哈贝马斯作品集 交往行为理论 第一卷 行为合理性与社会合理化

4.法的合理化与对当代的诊断

韦伯的合理化理论对法律的阐释可谓既明确又模糊。法律合理化的模糊性在于，它既促使经济和行政行为制度化，也促使目的理性行为亚系统摆脱了其道德实践基础，或者说，法律合理化看起来做到了这一点。生活方式是道德实践意识结构的一种体现；但是，正如韦伯所说，职业伦理原则只有在宗教语境中才能发挥现实作用。我们已经看到，科学发展和宗教发展的辩证法从经验角度证明了，随着宗教信仰体系的崩溃，伦理的行为取向再也不可能稳当地重复下去了。但这种解释不能用到现代法律当中，因为现代法律一开始就是以世俗形式出现的。所以，韦伯在他的法律社会学中提出了一种不同于其宗教社会学的策略。在新教伦理中，韦伯阐明了道德实践的意识结构为何无法获得持续的制度化，而对于现代法律，韦伯则变换了一种解释，使它同评价性的价值领域脱离开来，从一开始就能够表现为认知工具理性的一种制度体现。韦伯的这一策略和他在《中间考察》(Zwischenbetrachtung)中所阐述的时代诊断思路是紧密联系在一起的。因此，在深入探讨法律的合理化之前(2)，我想讨论一下韦伯时代诊断的两个重要内容(1)。

(1)当代诊断的两大内容:意义丧失和自由丧失

韦伯在他的时代分析中比其他任何地方都更加坚持从理论视角出发，认为现代化是普遍历史解神秘化过程的继续。独立文化价值领域的分化在资本主义发生阶段是非常重要的，而目的理性行为亚系统的独立则是资本主义社会在18世纪后期发展过程中所特有的。这是两种不同的趋势，韦伯把它们联系起来，使之成为一种个体主义的时代批判。前者涉及的是意义丧失的主题，后者涉及的则是自由丧失的主题。两个主题综合起来，直到今天依然决定着一些社会科学家的进步怀疑论的意识形态，这些社会科学家不想为了他们所宣扬的科学主义而奉献出他们全部的世界观需求。 163

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交往行为理论（第一卷）

随着独立文化价值领域的分化，人们也意识到了这些文化价值领域的独特规律。正如韦伯所认为的，这种情况带来了矛盾的后果。一方面，它促使符号系统按照各自不同的抽象价值标准（比如真实性、规范正确性、美和本真性）加以合理化；另一方面，它也导致了形而上学一宗教世界观的意义同一性发生解体：在各种独立的价值领域之间出现了竞争，而且无法再用一种高高在上的神圣世界秩序或宇宙学的世界秩序来消除这种竞争。一旦围绕着这种“终极”观念形成不同的行为系统，生活领域“相互之间就会出现紧张…而这种紧张过去一直都隐藏在与外在世界的原始关系当中”。164我们可以根据图11(请参阅本书上文第299页）来阐明《中间考察》的这些核心思想。

如果各个价值领域的独特逻辑可以进入到相应分化开来的生活领域的社会结构当中，那么，文化层面上不同有效性要求之间的差异性在社会层面上也可以转换为不同制度化的行为取向之间的紧张关系，也就是说，转换成为行为冲突。图11用相反的箭头表示行为者在面对同一个现实语境时可能会采取的不同的基本立场。面对外在自然，行为者可能会采取一种客观的立场，但也可能会采取一种表现的立场。面对社会，行为者可能会采取一种规范一致的立场，也有可能会采取一种客观的立场；而面对内在自然，行为者有可能采取一种表现的立场，也有可能采取一种规范一致的立场。不同立场之间进行“转换”的可能性，集中体现了一种解中心化的世界观的自由度。但是，一旦不同的文化价值领域同时进入同一个制度领域，从而促使不同类型的合理化过程在同一个地方构成竞争关系，那么，这样一种自由也有可能成为冲突的源头。认知一工具的行为取向、道德一实践的行为取向以及审美一表现的行为取向，不允许独立成为相互敌对的生活秩序，从而超越了个性系统平均的一体化能力，并导致生活方式之间的持续冲突。

二、马克斯·韦伯的合理化理论

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在各种不同的社会行为语境和生活领域当中，生活世界的同一性如何才能得到保障，这个问题由来已久。早在散居各处的部落社会当中就出现了分化；但在这些社会当中，还可以用神话世界观来阻止不同生活领域之间的冲突：任何一个领域都有自己的原始力量，并且和其他的原始力量和睦共处。这样一种神话观念后来就构成了多神论，它允许把生活问题之间的冲突人格化为多神之间的冲突，并把冲突投射到天上。在现代文化发展阶段，社会按照职业群体和社会阶层加以分化，于是，生活世界的同一性再也无法用神话世界观来加以保障了。但宗教一形而上学世界观满足了这种建立同一性的功能，而且，它们越是合理化，就越是能够做到这一点。

但是，在现代社会里，随着文化价值领域的分化，出现问题的正是这种一体化的功能。世界观的合理化自身导致了现代意识结构，而现代意识结构作为世界观又出现了崩溃：

所有的宗教预言，都产生出一种从伦理和方法两方面对待生活的高明的理性主义，它废弃了这样的多神论，而赞成惟一的必然之神。那么，面对着外部和内心生活的诸多现实，它必定会被迫走向妥协和相对主义，这是我们从基督教的历史中已熟知的事情。但是今天的日常生活也具有某种宗教性质。那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入无休止的争斗之中。但是，正视这样的日常生活所提出的要求，对于一个现代人来说是困难的，对于较年轻的一代就更为困难。对体验的全部追求，都来自这个弱点，因为，不能做到勇于正视时代的命运，就是一个弱点。我们曾被引向基督教伦理的崇高痛苦这个所谓的或假定的惟一方向，在我们的双眼因此而被蒙蔽了千年之后，我们将更加清楚地明白这一点，这就是我们的文化命运。165

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交往行为理论（第一卷）

伦理合理化的宗教世界观以及认知合理化的形而上学世界观，在它们的基本原则（比如上帝、自然、理性等)当中依然还保留着三个方面的内容，从而使得世界可以作为客观世界、社会世界或主观世界获得合理的加工。因此，它们能够为在行为和思想当中把这些世界观作为取向的人的生活方式建立起一种同一的意义。韦伯在《中间考察》(Zwischenbetrachtung）和《以学术为志业》(WissenschaftalsBeruf)中考察了如下两个相关的主题：根据现代生活秩序的合理规律，世界很难以一种主观信仰的名义获得伦理一体化，就像它很难以科学的名义获得理论一体化一样。韦伯认为，时代的特征就在于又出现了一种新的多神论，按照这种多神论(Poplytheismus)，诸神之间的争斗表现为不可调和的价值秩序和生活秩序之间的非人格化的客观斗争。合理化的世界变得毫无意义，

因为世界上不同的价值秩序相互之间你争我斗，难分难解。密尔在晚年时……曾说过：如果从纯粹经验出发，必入多神论的领地。这样的表述有些肤浅，听起来诡诈难解，却包含着一些真理。我们今天毕竟再一次明白了，有些事情，尽管不美但却神圣，而且正是因为它不美且只就它不美而言，才变得神圣。诸如在《以赛亚书》第53章和《诗篇》第22篇便可以找到这样的例证。自从尼采以来我们便已知道，有些事情，不仅是它尽管不美而成为美的，并且只有从它不善这方面看，它才是美的。在更早一些的波德莱尔以“恶之花”命名的诗篇中，各位也可以找到这种观点。有些事情虽不美、不神圣、不善，却可以为真，此乃一项常识。这些现象，不过是不同制度的神和价值之间相互争斗的最普遍的例证。无论人们如何处理这个问题，对于法国人和德国人的价值，我也不知道如何去“科学地”作出判定。这里也有不同的神在无休止地相互争斗。这同未从神和魔鬼的法术中解脱出来的古代世界并无差别，只是涵义有些不同罢了。希腊人时而向阿芙洛狄特献祭，时而又向阿波罗献祭，所有的人又都向其城邦的诸神献祭，今日的情形也如出一辙，只是那些礼俗中所包含的神秘的、内心深处又是真实的变化，以遭除魅和剥离而已。在这些神和它们之间的斗争中，起主宰作用的绝对不是“科学”，而是命运。 166

二、马克斯·韦伯的合理化理论

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韦伯用“新的多神论”来表达意义丧失的主题。这里所体现出来的是一种典型的虚无主义经验，它在尼采那里被推到了极端。比理论更有原创性的是它用一种辩证法作出的论证，据说，这种辩证法已经隐藏在了宗教历史的解神秘化过程当中，也就是说，隐藏在了现代意识结构的解放过程当中：理性本身分解为多元的价值领域，从而毁灭了其自身的普遍性。按照韦伯的解释，这种意义丧失是对个体的存在发出的挑战，要告诉他们的是，社会秩序当中再也不可能出现同一性了，只有在他们的私人生活领域当中，他们还有勇气怀疑是否能够建立一种毫无希望的荒唐希望。实践合理性从价值理性角度为目的理性行为取向提供支持和论证，但它不能在新的卡里斯玛型的领袖身上，而只能在孤独的个体的个性当中找到自己的位置。与此同时，英雄主义的内在自主性也受到了威胁，因为它在现代社会秩序中再也找不到合法的秩序，来保障相应的价值取向和行为结构能在文化层面上获得再生产。

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交往行为理论（第一卷)

目的理性行为亚系统的不断独立威胁到了个体的自由，而这个主题是从第一个主题当中引发出来的；但我们尚不清楚，意义丧失的主题与自由丧失的主题是怎样联系起来的。关于自由丧失的主题，韦伯曾有这样一段名言：

在构成现代资本主义精神乃至整个现代文化的诸基本要素之中，以职业观念为基础的合理的生活方式这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的—这就是本文力图论证的观点……因为当禁欲主义从修道院的斗室里被带入日常生活，并开始统治世俗道德时，它在形成庞大的现代经济秩序的宇宙的过程中就会发挥应有的作用。而这种经济秩序现在却深受机器生产的技术和经济条件的制约。今天这些条件正以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。也许这种决定性作用会一直持续到人类烧光最后一吨煤的时刻。巴克斯特认为，对圣徒来说，身外之物只应是“披在他们肩上的一件随时可以甩掉的轻飘飘的斗篷”。然而命运却注定这斗篷将变成一座铜墙铁壁。自从禁欲主义着手重新塑造尘世并树立起它在尘世的理想时，物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力量，这力量不断增长，且不屈不挠。今天，宗教禁欲主义的精神虽已逃出这铜墙铁壁(有谁知道这是不是最后的结局？)，但是，大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了…没人知道将来谁会在这铜墙铁壁里生活；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理的，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度”。167

二、马克斯·韦伯的合理化理论

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韦伯从目的理性行为取向制度化的角度考察了资本主义的发生与发展，在此过程中，还遇到了新教职业伦理和现代法律的功能问题。韦伯阐明了认知一工具合理性是如何借助于新教职业伦理和现代法律而在经济和国家当中获得制度化的；但由此并不能就悲观地预言，这些亚系统凝聚成了“铜墙铁壁”。因为，韦伯也感觉到了，他在作出这样的诊断时进入了“价值判断和信仰判断的领域”。168尽管如此，韦伯后来的著作(《以政治为志业》《以学术为志业》、《中间考察》等）还是给人一种印象，似乎第二个主题不仅可以从经验的角度被证明为一种对时代趋势的陈述，揭示了渗透到一切领域当中的官僚化所引起的不良后果，而且可以作为一种理论命题从第一个主题当中推导出来。169韦伯的这一尝试是经不住检验的。对此，我们可以提出两点思考：

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交往行为理论(第一卷)

首先，第一个主题本身就不具有说服力。随着现代意识结构的出现，宗教和形而上学基本概念当中所透露出来的真、善和美的直接同一性的确瓦解了。理性概念与其说是把世界的认知部分、评价部分以及表现部分协调起来，不如说是把它们统一起来，但即便是这个理性概念和形而上学思想同样也靠不住了。因此，韦伯才有理由反对“理性的卡里斯玛”(Charisma der Vernunft)，170坚持一种合理性概念，它（在新康德主义上）分解成为相互不可通约的不同价值领域的规律。但韦伯走过了一步，因为他从理性的实质同一性的丧失当中推导出了一种多神论，认为不同的信仰力量在相互角逐。它们之所以不可调和，其根本原因在于不可通约的多元有效性要求。正是在通过论证来兑现有效性要求这样一种形式层面上，理性的同一性在合理化价值领域的多元性中得到了保障。有效性要求与经验要求的区别在于，它们可以用论据来加以兑现。各种论据或理由至少有一点是共同的，这就是:它们，而且只有它们，能够从交往前提出发共同检验假设的有效性要求，并释放出合理的推动力量。当然，命题真实性、规范正确性以及真诚性和本真性(包括涉及合乎规则的符号结构的完善性或可理解性）等不同的有效性要求，它们不仅应当得到论证，而且也应当具有充足的理由，并且要以一种典型的论证形式表现出来。而各种不同的论据则根据自己的情况承担不同的功能，以便在不同的层次上发挥话语约束力。正如我们所看到的，迄今为止，还没有一种实用主义的论证逻辑，可以用一种令人满意的方式把握住不同言语行为形式之间的内在联系。而只有这样一种话语理论才能明确地告诉我们，实质性的理性概念被批判主义解体之后，究竟哪里还有论证的同一性，我们所说的程序合理性又是什么意思。171

二、马克斯·韦伯的合理化理论

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韦伯未能严格区分文化传统的特殊价值内涵与普遍价值标准，而有了后者，文化的认知内涵、规范内涵以及表现内涵才会独立成为价值领域，并形成自己独有的合理性结构。价值标准的混乱，或带有特殊价值内涵的普遍有效性要求的混乱，可以在上述引文（第306—307页)当中找到例证。在这段引文中，韦伯区分了不同的有效性要求，并指出，真实性、规范约束力（神圣性）以及审美性相互之间不能通约，然后，韦伯接着又说道：

这些现象，不过是不同制度的神和价值之间相互争斗的最普遍的例证。无论人们如何处理这个问题，对于法国人和德国人的价值，我也不知道如何去“科学地”作出判定。这里也有不同的神在无休止地相互争斗。172

法国文化和德国文化的价值系统实际上是最好的例子，可以用来证明价值内涵是历史的产物，价值内涵和客观的生活方式一样，相互之间不可通约。但价值标准的多元论与有效性内涵的差异性没有关系，因为有效性内涵是真实性问题、正直性问题以及趣味性问题分化的前提，它们本身就可以得到合理的加工。

所以，不管经济活动、法律活动或艺术活动（在每一种活动当中，文化知识都发展了它的相应的普遍有效性内涵）如何分化，都决不会引起不可调和的生活秩序之间的冲突。这些文化行为系统处于文化价值领域与社会行为系统之间。文化行为系统与文化价值领域有着直接的关联，而社会行为系统则同经济和国家一样，是围绕着客观价值（财富、权力、健康等）逐步凝聚而成的。只有在不同的价值内涵的制度化过程当中，各种非理性的行为取向的竞争关系才会体现出来。相反，合理化过程紧紧依靠的是三种普遍的合理性结构，它们只是体现了不同的认知结构，它们充其量只是提出了这样一个问题：必须在日常交往实践当中的哪些地方建立起联系，以便使个体能够把自己的行为取向从一种合理性结构转向其他的合理性结构。

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交往行为理论(第一卷)

其中有一种联系对于和资本主义社会一起发展起来的社会一体化形式具有重要的意义:这就是认知一工具合理性结构与规范合理性结构之间的联系。我们在讨论目的理性行为取向制度化过程中已经接触到了这个问题。这样，我们就又回到了如下问题:目的理性的经济行为和管理行为有效地建立起了自己的生活领域，它们不断独立对自由构成了威胁，那么，这个主题与第一个主题有着怎样的联系呢(只是从论据出发，我才认为这个假设是正确的)。

形式法的组织手段尽管建立在后传统的法律观念基础之上，但和道德观念一样，并没有逃脱竞争的命运：竞争要么来自科学，要么来自艺术。相反，在越来越复杂的经济系统和管理系统之后，又形成了法律系统；随着道德源泉的枯竭，法律系统甚至会变得越来越必不可少，因为它需要代替道德向就业系统输送必要的动机。于是，马克斯·韦伯面临着这样一种选择：要么，淡化他关于没有丝毫道德一实践内涵的“铜墙铁壁”的观念，要么，把道德和法律归人不同的合理性结构。韦伯选择了后者，缩小了道德发展与法律合理化之间的结构相似性。韦伯认为，法律和物质供给以及正当的权力斗争一样，主要是一个可以获得形式合理化的领域。不过，韦伯在这里又一次把价值模式和有效性要求混淆了起来。因为法律秩序要想和经济秩序、政治秩序一样单纯从目的合理性的角度获得合理化，首先就必须满足这样的条件：在法律的抽象标准(即规范的“正确性”）与价值内涵（比如财富或权力）之间存在着一种内在联系。

二、马克斯·韦伯的合理化理论

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