哈贝马斯作品集 交往行为理论 第一卷 行为合理性与社会合理化

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交往行为理论(第一卷)

四、从卢卡奇到阿多诺：作为物化的合理化

导论:生活世界的合理化对行为系统的不断复杂化

正如我们在前面所指出的，对韦伯行为理论的批判尽管可以在韦伯自己的文本中找到根据，但这种批判使我面临着一种选择，也就是说，它迫使我在范式上从目的行为(teleologischesHandeln)转向交往行为(kommunikativesHandeln)。韦伯当时根本不可能预见到这种范式转型，更不用说去完成这种范式转型了。作为在意识哲学传统中成长起来的新康德主义者，韦伯对于交往理论的基本概念“意义”(Sinn）显然是闻所未闻，对于社会合理化概念同样也是如此。社会合理化概念可以从交往行为这样一个抽象的角度加以阐明，它所涉及的是作为共同背景知识，并且对于实际行为不构成任何问题的生活世界（Lebenswelt)。

因此，社会合理化并不意味着目的理性行为的扩张和从交往行为领域向目的理性行为亚系统的转型。相反，扎根在言语有效性当中的合理性潜能才是核心之所在。这种合理性潜能永远不会完全枯竭；它可以在不同的层面上表现出来，关键要看世界图景知识的合理化程度。只要社会行为依靠理解来加以协同，任意一种具有合理动机的共识的形式前提都会确定互动参与者相互之间的关系如何才能获得合理化的具体方法。就其根本而言，只有当能够支持某种共识的肯定或否定抉择从参与者自身的解释过程中产生出来的时候，参与者相互之间的关系才是合理的。同样，只有当一种生活世界允许互动主宰这种互动的不是靠强制所达成的共识，而是直接或间接靠交往达成的沟通存在的时候，它才是合理的。

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正如前面所指出的，韦伯认为现代性转型的特征在于，价值领域和意识结构发生了分化，从而使得我们能够从批判的角度根据各自不同的有效性要求对传统知识加以转换。对于知识系统和学习过程相应的分化机制而言，这是一个必要条件。沿着这条路线：(a)一种科学生产机制建立起来了，其中，经验科学问题独立于神学学说，也和道德实践的基本问题分离开来，可以根据内在的真理标准加以处理：(b）一种艺术生产机制建立起来了，其中，艺术生产逐步摆脱了宗教仪式一宗教机制以及宫廷的约束，由读者、观众和听众等组成的欣赏艺术的公众对艺术的接受把正规化的艺术批评当作了中介；(c）最终，伦理学问题、国家学说问题以及法学问题由法学系、法律系统或法律公共机构中的专业知识分子来处理。

根据认知、规范和审美等有效性要求而各自获得专业化的知识的生产机制，渗透到了日常交往层面当中，并且取代了传统知识主宰互动的功能。正是在这个意义上，导致了一种日常生活实践的合理化这种合理化只有从交往行为的角度才能够解释清楚—亦即导致了一种生活世界的合理化，相对于经济和国家等行为系统而言，韦伯忽视了这种生活世界的合理化。在合理化的生活世界当中，交往的需求越来越不依靠对传统解释的批判坚持而获得满足；在彻底分化的世界观层面上，共识的需求越来越多地要依靠一种由于动机合理，因而充满风险的共识来加以满足可能是直接通过参与者所提供的解释，也可能是间接通过专家的规范专业知识。这样，交往行为中就充满了共识期待和异议风险，它们向作为行为协同机制的交往提出了很高的要求。众多现象表明，意见、义务以及需求等的主观性在不断增强，时间观念越来越充满反思性，空间意识则越来越灵活多变。宗教信仰私人化了。随着市民家庭的兴起和社区宗教观念的分化，形成了一种新的内在领域，它建立在深层的反思文化和情感文化当中，改变了社会化的前提。同时还出现了一种由私人组成的政治公共领域（politischeÖffentlichkeit)，作为固定的批判媒介，它改变了政治统治的合法性前提。生活世界合理化的结果是充满矛盾的：有人为个人主义机制而欢欣鼓舞，比如帕森斯(Parsons)，有人则对此深恶痛绝，认为这是一种主观主义，它埋葬了传统机制，夸大了个体的抉择能力，引发了一种危机意识，从而对社会团结构成了威胁，比如盖伦(ArnoldGehlen)。

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因此，从交往行为这样一个抽象角度来看，合理化主要表现为生活世界的结构转型，表现为一个知识系统的分化对日常交往的影响过程，因此，它既包括文化再生产的形式，也包括社会一体化和社会化的形式。在这样一种背景下，目的行为这一亚系统的形成就具有了一种不同于韦伯研究语境的特殊意义。韦伯也把行为理论层面上的一般合理化过程描述成社会行为取代共同体行为的一种趋势。但是，只有当我们在“社会行为”中把以理解为取向的行为和以目的为取向的行为区分开来的时候，日常行为的交往合理化和经济行为、管理行为等目的理性行为亚系统的形成才可以说是成为一种互补关系。尽管二者都表现了整个合理性机制，但是朝着相反的趋势。

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把规范语境和交往行为从传统制度中解放出来，也就是说，从共识义务中解放出来，这就给交往机制(额外)增加了越来越多的团结要求。另一方面，在两个核心行为领域中，一种新型的“机构”和组织取代了制度：这种新型的“机构”和组织是在交往媒介的基础上形成的。交往媒介把行为和交往过程脱离开来，用金钱和权力等一般的工具价值对行为加以协调。这些控制媒介取代了作为行为协调机制的语言。它们把社会行为与一种经过价值共识而获得的整合隔离开来，使之转化为受媒介控制的目的合理性。由于韦伯的行为理论过于偏狭，因此他没有发现金钱和权力也是交往媒介，它们取代了语言，从而使得目的行为这一亚系统能够分化出来。正是这些媒介，而非目的行为取向本身，需要在制度和动机层面上落实到生活世界里。法律秩序的合法性和经过法律组织起来的行为领域的道德实践基础是一些关键环节，它们把经过金钱而分化出来的经济系统和经过权力而分化出来的行政系统与生活世界联系到了一起。韦伯从这两个复杂的制度出发，认为现代化过程是一个自身内部就存在着矛盾的合理性过程。韦伯这样认为是有其道理的。

但是，只有在有了交往行为概念之后，我们才能看到，社会合理化过程从一开始就充满着种种矛盾，而且矛盾双方分别为日常交往的合理化与目的行为亚系统不断增长的复杂性。日常交往的合理性和生活世界的主体间性结构是联系在一起的，而在目的行为亚系统中，协调行为的是控制媒介，比如金钱和权力。因此，冲突并不在于交往行为和目的行为这两种类型之间，而在于社会整合的不同原则之间:在于语言交往机制与非语言控制媒介之间。语言交往机制在生活世界合理化过程中表现得越来越突出，越来越纯粹，并且以有效性要求为取向。而非语言的控制媒介则使目的行为系统分化了开来。因此，韦伯所说的合理化悖论可以抽象地概括如下：生活世界合理化使得一种系统整合成为可能，这种系统整合与理解的整合原则之间存在着冲突，在一定的条件下自身可以对生活世界产生非整合性的影响。

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当然，我不想从外部来解释韦伯的这个主题，而想从理论史自身的论证过程中获得这个主题。在马克思那里，枯燥劳动与灵活劳动之间的辩证法观念，与社会合理化的辩证法观念之间已经建立起了一种相应的关系。《资本论》的历史章节说明，马克思所研究的是，资本的积累过程是如何彻底破坏只能把他们的劳动力作为商品出让的生产者的生活世界的。马克思追踪了经济系统自我解构过程中社会合理化的矛盾过程。经济系统在雇佣劳动的基础上把商品生产作为创造交换价值的过程而组织起来，进而从非整合的角度直接干预参与这些交换过程的阶级的生活关系。对于马克思来说，社会主义是随着资本主义传统生活方式的解体而被错过的生活世界合理化的出路。韦伯与马克思之间的关系虽然重要，1但我不想详细论述，我在这里想要着重论述的是，西方马克思主义的代表人物，诸如卢卡奇、霍克海默以及阿多诺等对韦伯合理化理论的接受，以及对黑格尔和马克思所探讨的关于枯燥劳动与灵活劳动、系统与道德的辩证法的进一步发挥。

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这一条传统有两个问题，直到今天对社会理论依然具有十分重要的意义。一个是关于目的行为概念的扩展问题，以及根据理解模式对目的行为的限制问题；理解模式不仅是意识哲学向语言哲学转型的前提，也是交往理论把语言分析自身进一步推向前进和推向彻底的前提。2在扩展行为理论命题之外，就是行为理论与系统理论的整合问题。如果能够把生活世界的合理化与社会亚系统明确地区分开来，行为理论与系统理论的整合，就不会导致系统理论对行为理论的吞并，这一点在帕森斯那里表现得非常清楚。行为理论认为，合理化是生活世界结构分化的结果，而系统理论则认为，合理化是行为系统复杂性增加所造成的。系统理论和行为理论是辩证法总体性概念的一个片段(disjectamembra)，马克思和卢卡奇虽然都使用过这个概念，但他们并没有用相应的概念对此加以重构。所谓相应的概念，就是说，它们能够成为黑格尔唯心主义逻辑学的基本概念的等价物。

本章将首先来探讨卢卡奇、霍克海默以及阿多诺从马克思主义角度对韦伯合理化理论的接受(1)；以便接着从工具理性批判这个充满疑难的过程中来揭示这个难题是如何打破意识哲学局限的(2)。

1.西方马克思主义传统中的马克斯·韦伯

如果从霍克海默和阿多诺在1940年代初期的立场出发，3我们就会清楚地看到，韦伯的合理化主题与建立在马克思一卢卡奇传统基础上的工具理性批判是一脉相承的。这在霍克海默1946年撰写的《工具理性批判》(Kritik der instrumentellen Vernunft)一书中反映得尤为明显。4

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霍克海默赞同韦伯的观点，认为形式理性是“现代工业文明的基础”。韦伯对形式合理性的定义使得行为“可以计算”：从工具角度来看，形式合理性就是可使用手段的有效性；从策略角度来看，形式合理性则意味着，在一定的优先条件下选择手段的正确性。韦伯认为，形式合理性的第二个方面，即选择的合理性尤其具有“形式特征”，因而与对建立在主观偏爱基础上的价值自身的实质判断有所不同。这里所涉及的是行为取向的结构，撇开道德合理性和审美一实践合理性的标准不论，行为取向的结构决定于认知工具合理性。韦伯强调，随着严格意义上的认知价值领域以及科学组织的学习过程的分化，合理性将不断增长：从系统的角度来看，行为链的扩展只能用真实性和有效性的意义来加以衡量，并用形式合理性来加以计算和改进。相反，霍克海默则强调，由于行为只能从认知方面加以判断、规划和论证，因此，合理性在不断丧失。这一点从措辞上就可以看得很清楚，霍克海默把目的合理性等同于“工具理性”。这种措辞的反讽特征在于，康德认为，理性所涉及的是理念的力量，并且包括实践理性和审美判断力在内，而在霍克海默那里，理性和被康德严格区别开来的东西，即认知主体和听从技术命令的行为主体的知性行为等同了起来：

理性观念被构思出来之后，所做的就不应当仅限于调节手段与目的；理性观念被视为理解目的、决定目的的工具。

尽管霍克海默和韦伯所强调的重点各不相同，但霍克海默还是坚持了构成韦伯时代诊断核心内容的两个主题，即(1)，意义丧失主题；(2)，自由丧失主题。他们二人只是对这些主题的论证有所不同，因为霍克海默在论证过程中坚持的是卢卡奇所提出的观点，即把资本主义的合理化理解为物化(Verdinglichung)(3)。

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(1)关于意义丧失主题

霍克海默认为工具理性是“主观理性”，并把它和“客观理性”对立起来。这样就形成了一种视角，它超越了自身内部已经发生分化的理性同一性而一直回溯到形而上学：不是康德，而是形而上学与意识，真正构成了对立关系：这种意识只允许形式合理性能力，即“计算偶然性，并用正确的手段来实现一定目的的能力”7具有合理内涵：

处于客观理性理论核心的，不是对行为和目的的归整，而是概念—尽管这些概念今天可能会让我们觉得有些神秘——这些概念所处理的是至高的善，是人的定义问题，是如何实现最高目标的方法问题。8

“客观理性”这种说法和本体论思想是一致的，因为本体论思想促进了世界观的合理化，并把人类世界理解为宇宙秩序的一个部分：

客观理性的哲学体系持有这样的观点，即可以发现一种包罗万象并且具有基础意义的存在结构，而且从中可以推导出一种关于人的定义。9

韦伯从形而上学一神话世界观当中揭示出了世界的去神秘化过程，尽管他的出发点是伦理合理化，而不是理论合理化。这些形而上学一神话世界观构成了现代意识的历史背景，也构成了作为合理性主导形式的工具理性的形成背景。和韦伯一样，霍克海默也认为，随着这种世界观的发展，导致了文化价值领域的出现，它们遵从自己所特有的规律：

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文化领域的分化前提是具有普遍意义的客观理性被具有相对主义特征的形式理性所取代。10

理性的主观化和道德以及艺术的非理性化是一致的。霍克海默在《工具理性批判》(Zur Kritik derinstrumentellenVernunft)中只是概括论述了《启蒙辩证法》(Dialektik der Aufklärung)11的核心内容。在《启蒙辩证法》当中，霍克海默和阿多诺专门用一章的篇幅来讨论萨德(deSade）的小说，目的是想说明：“这位资产阶级的低俗作家”早在具有典范意义的启蒙时代就已经意识到了理性与道德的分离及其所带来的深远后果：“它们并没有规定，形式主义理性离道德比不道德要近”。12对于现代艺术的发展，霍克海默持同样的观点：艺术与理性的分离，

使得艺术作品成为艺术商品，而艺术商品的消费当中充满的是一系列偶然的情感，和我们的实际意图以及追求没有任何关系。13

当然，霍克海默和韦伯对于认知价值领域、规范价值领域以及表现价值领域的分离的判断是不一样的。比如，对于形而上学的真理概念，韦伯就从未作过系统的研究，这一点是很值得我们注意的；而霍克海默则通过对真理概念的追述，生动地阐明了理性的内在分裂：一方面，他发现，规范价值领域和表现价值领域的有效性要求被剥夺了，以至于再也没有什么道德合理性和审美合理性可言；另一方面，他认为，已经转变为批判的推理思想尽管十分迟钝，但还是能够具有一种修复的力量。韦伯认为，这种修复力量具有乌托邦色彩，韦伯甚至怀疑它窃取了理性的错误的卡里斯玛(Charisma)。但是，霍克海默和韦伯在以下论点上是一致的，即他们都认为，能够创造意义的形而上学一宗教世界观的同一性已经土崩瓦解了，这就使得现代生活世界的同一性成了问题，进而严重危及了社会化主体的认同及其社会团结。

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