哈贝马斯作品集 交往行为理论 第一卷 行为合理性与社会合理化

当然，治疗学家对其分析对象的自我蒙骗所作出的批判也可以看作是想借助论据对其立场施加影响，也就是说，想借助论据说服他者。病人对于其自身的愿望和情感不甚了了，沉浸在对自身经历的幻想当中，因此，必须借助和他进行交谈，对他作出分析，使他认识到，迄今为止，他的言谈举止都是不真实的，只不过他本人没有觉察出来罢了。当然，为了交往目的而表达出来的经验命题的真实性要求与论证话语之间的关系，和值得追问的有效性要求与话语对谈之间的关系在这里是不一样的。论证与交往表达所提出的有效性要求之间也不是同一种关系。因为，在为了实现自我认识而进行的治疗性交谈当中，话语的一些重要前提没有得到满足，比如：有效性要求并非一开始就被发现了问题；对于所说内容，分析对象并没有采取什么假设立场；就分析对象而言，决不是所有动机都不想通过协作而寻求真实性；交谈双方的关系也不平等，等等。尽管如此，根据精神分析学的观点，分析性交谈的治疗力量同样也依赖于其中所运用的论据的说服力量。从术语的角度来看，我对这些特殊情况的处理方法是，如果参与者一定要认为没有任何内外压力的言语情境所必需的条件已经得到满足，那么，我就宁愿用“批判”(Kritik)，而不是“话语”(Diskurs)。

至于价值标准的讨论，情况有所不同。审美批判是这方面的样板。67即便在关于趣味问题的争论中，我们也信赖更好论据所提供的合理力量，尽管这样一种争论完全不同于关于真实性问题和正确性问题的争论。如果上文所列举的命题符合事实的话，“8那么，论据在这里的特殊作用是打开参与者的眼界，也就是说，把他引进一种可靠的审美感受当中。不过，这样带有文化价值的有效性要求不会像真实性要求和正确性要求那样彻底超越局部的限制。文化价值并不具有普遍有效性；顾名思义，文化价值受制于生活世界在具体文化当中的视界。在特殊的生活方式当中，文化是有说服力的。所以，文化价值的批判是以论证参与者共同的前理解为前提的；这种共同的前理解不是处于待命状态，而是同时构成和划清有效性要求所表现的范围。9就其意义而言，只有命题的真实性、道德行为规范的正确性以及符号表达的可理解性或全面性才是普遍有效性要求，才能接受话语的检验。只有在理论话语、实践话语以及解释话语当中，论证参与者才必须从这样一种(通常有悖事实的）前提出发，即理想的言语情境的条件得到了充分满足。如果成问题的有效性要求迫使参与者假设完全能够达成一种合理共识，其中，“完全”表达出了理想化的前提，即论证能够做到充分开放并持之以恒，那么，我就会愿意用“话语”一词。70

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2.神话世界观和现代世界观的若干特征

前文关于论证理论的附论，应该说对我们暂时定义合理性概念会有些帮助。我们一直都是从“合理的”（rational)一词的具体运用人手，对表达以及具有言语能力和行为能力的主体的合理性前提加以澄清。当然，从社会学的角度来看，“合理性”这个概念具有个体主义和非历史的特征，因而用处不大。

如果要对个人的合理性加以评断，仅仅追溯到这样或那样的表达上头，显然是远远不够的。问题的关键毋宁说是在于，A或者B，或者任意一个由个体组成的集体，其行为是否具有合理性，人们是否可以期望其表达具有充分的理由，以及其表达在认知层面上是否确切或有效；在道德一实践层面上是否可靠或明智；在评价层面上是否深思熟虑或明白易懂；在表达层面上是否真诚或具有自我批判精神；在解释学层面上是否可以理解；一言以蔽之，在所有这些层面上是否具有“合理性”。从这些角度来看，如果出现一种超越不同互动领域、跨越较长时间（甚至超越生活历史）的整体效果，那么，我们也就说存在着一种生活方式（Lebensführung）的合理性。这样一种生活方式的社会文化前提所衬托出来的，或许还不是个人所独有，而是集体所共有的生活世界的合理性。

一、导论：对合理性问题的理解

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为了阐明合理化的生活世界(Lebenswelt)这个复杂的概念，我们将从交往理性概念（BegriffderkommunikativenRationalität)入手，对生活世界的结构加以研究；对于个体和集体而言，有了生活世界的结构，也就有了合理行为的指南。当然，生活世界这个概念是十分复杂的，因此，我在导论当中无法对它作出令人满意的阐述。71为此，我转而先来讨论文化解释系统或曰世界观；文化解释系统或曰世界观，构成了社会群体的背景知识，并且确保其各种行为取向之间能有一种内在的联系。也就是说，我想先来探讨一下指导行为的世界观结构所必须具备的条件，如果说那些分享这样一种世界观的人应当能够过上一种合理生活的话。我这样做有两个好处：一方面，会促使我们不得不从抽象的分析转到经验的分析，并对世界观当中通过符号表现出来的合理性结构加以探讨；另一方面，则会促使我们不能在未经检验的情况下就假定，决定现代世界观的合理性结构具有普遍有效性，而必须从一定的历史角度对此加以考察。

我们想依靠“合理的”一词的具体运用来解释合理性概念，因此，我们必须把现代意识结构当中的前理解(Vorverständnis)当作分析的基础。至此，我们的前提一直都很简单明了，亦即意识结构表现在现代世界观当中，并隶属于一种合理化的生活世界，因而从根本上确保能过上一种合理的生活。我们在使用西方世界观(okzidentalesWeltverständnis)的时候，已经悄悄地给它添加了一种普遍性（Universalität)要求。为了更好地理解这种普遍性要求的具体内涵，我们不妨把西方世界观与神话世界观作一比较。在原始社会，神话所发挥的是一种典型的建立世界观认同的功能。与此同时，在我们所接触到的文化传统中，神话又同统治现代社会的世界观形成了鲜明的对比。神话世界观远远不能作为我们合理行为的指南。就上文所说的合理生活方式涉及内容而言，神话世界观和现代世界观之间形成一种对立紧张关系。因此，现代思维迄今为止还没有被揭示出来的一些前提，在神话思维中肯定会有所反映。

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可是，过去关于列维-布留尔(Levy-Bruhl)的“原始思维”72观点的讨论，却不允许我们假定，“原始”思维是认识和行为的“前逻辑”73阶段。伊文思-普利查德(Evans-Pritchard）对非洲桑给巴尔(Zandes)部落的巫术信仰曾经作过非常出色的研究，他的研究表明，神话思维和现代思维之间没有逻辑层面上的差别。74世界观合理性的水平显然不是随着指引个人行为的认知发展而发生变化。我们必须承认，原始部族中成年人基本上和现代社会成员一样，可以掌握同样的行为方式，尽管较高层次上的潜能在原始部族那里不太经常表现出来，在运用过程中也比较具有偶然性质，也就是说，只限于较小范围内使用。75世界观的合理性不是用逻辑学和语义学来衡量的，而是取决于个体用来解释世界的基本概念。如果源于古希腊形而上学传统的“本体论”概念不会被压缩成为一种特殊的世界关联，即与存在者的世界的认知关联，那么，我们就可以来谈一谈扎根在世界观结构当中的“本体论”。哲学当中没有形成一个相应的概念，用以建立起与社会世界、主观世界以及客观世界之间的联系。交往行为理论(Theoriedeskommunikativen Handelns)就是要弥补哲学的这一缺失。

一、导论:对合理性问题的理解

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我想首先来概要地描述一下神话世界观。为了简单起见，我将仅限于讨论列维-斯特劳斯的结构主义研究成果，其中又以戈德利尔(M.Godelier)所强调的那部分内容为主(1)。这样就可以把构成现代世界观的一些基本概念揭示出来，我们从直观上也就熟悉了这些概念，从而也就可以从文化人类学的角度与上文所阐述的合理性概念接上联系(2)。温奇(P.Winch)在他的那篇富有挑战性的文章中对科学理性的常规特征作了讨论，它将有助于阐明现代世界观在何种意义上可以提出普遍性要求(3)。最后，我将采用皮亚杰（J.Piaget）的“解中心化”（Dezentrierung）概念，来对进化论加以阐释；我们如果想和韦伯一样，坚持世界观合理化是一个普遍的历史过程，我们就会采用进化论的观点。因为这个普遍的历史过程已经进入了开辟生活世界合理化道路的世界观当中(4)。

(1)戈德利尔所说的神话世界观的结构

我们越是深入到某种神话世界的解释网络当中，就越加强烈地感觉到原始思维的总体性力量。76一方面，神话当中加工并保存了有关自然世界、社会世界的大量详尽的信息，也就是说，神话当中存储着丰富的地理知识、天文知识、气象知识、动植物知识、经济知识和技术知识，以及关于错综复杂的血亲关系、祭祀、宗教活动、战争等知识。另一方面，这些经验的组织方式有些特殊，不是把任意一个现象的典型特征和其他现象相比拟，就是把它们相对照。有了这种类似关系或对照关系(ÄhnlichkeitsundKontrastbeziehungen),丰富多彩的观察就形成了一种总体性。

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神话建立起了一个巨大的观照系统，使得人和世界的形象在其中永远相互映照，并在自然和文化关系的多棱镜中不断分离和重叠…通过类比，整个世界获得了一种意义，一切都变得很生动形象，并在符号秩序中表现了出来。一切实证知识的每一个具体环节在这个符号秩序中都显得完美无缺。77

结构主义者对神话的这种综合能力的解释是：原始思维比较具体，它一般只看到世界的表面，并用类比和对照的手法把这些感知归纳起来。78现象领域之间被划分为同质和异质、等值和不等值、同一性和差异性等不同的关系。列维-斯特劳斯认为，神话世界既丰富又空洞。类比化的思维把一切现象都网罗在一个独一无二的相关网络中，但它的解释并没有透过直观表象而进入本质。

直观思维的具体论(Konkretismus)和类似、对照关系的建立等，是原始思维与发生认识论阶段上的认知可以相提并论的两个方面。79相反，神话世界观的范畴或基本概念源于经验领域，对于经验领域，则必须从社会学的角度加以分析。一方面，血亲系统的交互性结构以及家庭之间、性别之间、代际之间的付出和获取的关系表现为一个可以反复使用的解释图式：

事实上，抽象的神话形象生活在其中的想象社会不断消失和复生，从而获得了一种建立在血亲关系和结盟关系基础之上的组织形式，其来源既不是纯粹的思想原则，也不是任意一种自然模式。80

一、导论：对合理性问题的理解

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另一方面，行为范畴对于神话世界观具有一种构成意义。行为者与行为能力、意向与目的的设定、成功与失败、积极与消极、进攻与抵抗等等，所有这些都是用来处理原始社会基本经验的范畴：这是一种毫无戒备地把自己奉献给无法主宰的周围偶然世界的经验。81在生产力不发达的情况下，这些风险是在所难免的。这样也就有必要通过想象对偶然性大潮加以遏制，也就是说，有必要加以澄清，尽管这样做并没有多少实际意义：

通过类比，那些产生和主宰人类自身之外的世界（自然）和人类自身的世界（文化）的无形原因和无形力量也就具有了人性的特征。也就是说，在人类看来，它们的存在有意识，有意志，有权威和有力量，一句话，它们是和人类相似的存在物；但区别在于它们知道人类所不知道的一切，它们能够做到人类所无法做到的一切，它们主宰着人类所无法主宰的一切，结果就是它们凌驾到了人类头上。 82

如果我们对以下内容有所思考—这些范畴是从血亲系统当中反映出来的，可以用来解释与超验力量之间的互动经验，但是，它们如何才能和直观类比思维的操作方法共同发生作用呢?那么，我们就能对神话世界观当中众所周知的神秘泛灵特征有更好的理解。我们觉得，最最值得惊奇的是不同现实领域之间的那种独特的平均化：自然和文化被放到了同一个水平上。自然和文化之间不断相互同化，一方面导致了自然的人格化，并进入社会主体的交往网络当中，从这个意义上讲，自然变得人性化了；另一方面则出现一种在一定程度上自然化和物化的文化，它被吸收进了无名力量之间客观的相互作用当中。在文明人看来，野性思维产生了双重错觉：

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…一种是对于自身的错觉，一种则是对于世界的错觉：之所以说是一种对于自身的错觉，是因为这种思维认为它所创造出来的理想物存在于人类之外，并且独立于人类，这样一来，这种思维就在其世界观当中（自我）发生了异化；说是一种对于世界的错觉，则是由于它用类似于人的想象物来装饰世界，这些想象物既能接受也能拒绝人的请求。 83

根据这样一种世界观，任何一种现象经过神话力量的作用，都可以和其他一切现象发生联系，这样不仅出现了一种运用叙事解释世界的理论，而且同时也出现了一种在想象中能够把握世界的实践。影响世界的魔术是人与世界、自然与文化等两种视角相互神秘作用的逻辑结果。

在对神话思维的基本特征作出概要描述之后，我想回到这样一个问题上来，即这样的世界观结构为何不能接受按照今天一般的标准来看堪称是合理的行为趋向(Handlungsorientierungen)。

(2)对象领域的分化对世界的分化

我们处身在某个现代生活世界当中；我们感到糊涂的是，在一个经过神话解释的世界当中，我们无法或不能充分准确地把握构成我们世界观基础的那些分化。从涂尔干到列维-斯特劳斯，人类学家总是不断地指出，自然和文化之间存在着一种独特的模糊关系。这一现象我们暂时可以称之为两个客观领域的混淆，即物理领域与社会文化领域的混淆。神话不允许从基本概念上把物和人、可以操纵的对象与当事人，即我们认为具有言语能力和行为能力的主体之间明确地区分开来。如果神秘实践不能认识到目的行为与交往行为、从一定的目的出发对客观环境的工具性介入与人际关系的建立之间有所区别，就只能出现上述[物和人不分的]结果。目的行为在技术上或治疗上的失败原因，可以归结为不够成熟(Ungeschicklichkeit)，而这种不成熟和违背现存社会秩序的错误互动的道德规范罪责(Schuld)属于同一个范畴；反之，从概念上讲，道德的失败和肉体上的失败是一致的，罪恶和伤残是一致的，善则和健康、优越等是一体的。反过来看，世界观的去神秘化，同时也意味着自然的非社会化和社会的非自然化。

一、导论:对合理性问题的理解

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这样一个过程在直观上是很容易理解的，通常用描述就可以解释清楚，但它并没有得到深入细致的分析；它看上去似乎导致了自然和文化这两个客观领域在基本概念上发生了分化。当然，这种观点忽视了这样一种情况，即客观领域，就其自身而言，相互之间在范畴上的区别取决于一个分化的过程，要想深入分析这个分化的过程，最好从人们对待世界的基本立场出发。“力量”的神话概念和“诅咒”的巫术概念，完全阻碍了对待某个实存世界的客观立场与对待某个受人际关系调节的世界的一致立场或不一致立场之间的分化。作为客观领域，自然和文化属于事实世界，对此可以作出真实的陈述；但是，一旦我们要明确给出物与人、原因与动机、发生与行为等相互之间的区别究竟何在的时候，我们就必须深人到对象领域的分化过程当中，而且要深入到对待实存的客观世界的基本立场与对待社会世界的基本立场之间的分化过程当中；在社会世界当中，可以合法地对有必要或有可能存在的事物提出期望。我们要想在概念上把自然的因果关系与社会的规范秩序准确地区分开来，关键就取决于我们如何认识我们从观察或操纵转向遵守或破坏合法的行为规范时所完成的视角和立场的转变。

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不管如何，自然与文化之间的模糊关系决不仅仅意味着，客观世界与社会世界之间在概念上的混淆，而是也意味着语言与世界二者之间的分化，亦即意味着作为交往媒介的语言与语言交往过程中达成共识的内容之间的分化；对于这种分化，我们缺乏深刻的感受。通过对神话世界观的整体考察，我们看来很难从符号学的角度把某个语言表达的符号根基、其语义学内涵与言语者通过表达可以涉及的符指(Referent)十分准确地区分开来。名称与对象之间的神秘关系，以及表达意义与表现事态之间的具体关系充分说明，内在意义关系与外在实际关系完全混淆了。内在关系存在于符号表达当中，外在关系则存在于出现在世界当中的实体之间。从这个意义上讲，原因与结果之间是一种内在关系，起因与效果之间的因果关系是一种外在关系(物理上的因果关系对符号学上的因果关系)。神话世界观和主宰世界的神秘力量可以相互紧密结合，因为内在关系和外在关系在概念上是同一的。显然，到目前为止，还没有现成的概念能用来表达，我们在符号表达中提出的非经验型的有效性。有效性和经验效果互为前提。这里我们不能想到有什么特殊的有效性要求，因为神话思维当中的不同有效性要求，诸如命题的真实性、规范的正确性和表现的真诚性等，根本还没有分化开来。即便是有效性这个模糊的概念，也还没有完全从复杂的经验当中解放出来；像道德性、真实性这样的有效性概念，和像因果、健康等经验秩序概念，是融合在一起的。因此，语言建构起来的世界观和世界秩序本身是十分切合的，以至于无法看出它是对世界的解释，是一种容易出错并且可以批判检验的解释。从这个角度来看，自然与文化之间的模糊关系获得了一种把世界观具体化的意义。

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