哈贝马斯作品集 交往行为理论 第一卷 行为合理性与社会合理化

当然，温奇马上就会反驳认为，上述异议是一种认知主义的误解。语言建立起来的世界观和社会化个体的生活方式，亦即社会化个体的日常实践是交织在一起的，具体表现为不能把这些世界观还原为认识和支配外部自然的功能：

语言游戏是由具有不同生活的人来玩的这些生活涉及了极为多样的不同利益，而各种不同的利益又是彼此联系着的。正因如此，一个人说什么或做什么，不仅会影响到他现在的表现，还会影响到他的生活和他人的生活…我们通过研究其他的文化可能学习到的，不仅仅是做事可以采用的不同方法和技巧。更重要的是，我们可以了解到人类生活中的各种不同的可能性，学到不同的理念：特定行为对一个人可能具有重要的意义，[他在]设法让他生活的意义变得完整起来。 98

在世界观范围内，语言共同体的成员可以就他们个人生活和社会生活的主题内容达成理解。我们如果想把不同文化解释系统中的理性标准加以比较的话，就不能局限于我们的文化所揭示出来的科学技术范畴，也不能把取得真实陈述和有效技术当作是合理性的标准；各种世界观的相同之处仅仅在于它们都可以发挥意义。世界观揭示的是一切文化中永恒的主题，诸如生和死，病和难，罪和爱，团结和孤独等。它们都可能是“人类生活意义的源泉”。这样，它们便构成了不同的生活方式，其价值是有着差别的。生活方式的合理性不能被还原成奠定其基础的世界观的认知准确性。

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（d）尽管世界观和生活方式的合理性在一定的条件下可以在形式特征中反映出来，可是，温奇用这个论据还是错过了许多核心内容。在下面的论述中，我们会解释清楚，温奇在什么地方错过了关键问题。世界观的认知准确性，亦即世界观中可能存在的命题的相干性和真实性以及与此相关的行为计划的有效性等，在生活实践中同样也有所反映。温奇本人接受了伊文思-普利查德的观点，认为桑给巴尔部落可以用巫术信仰来解释一些显而易见的矛盾现象，比如两种咒语之间的矛盾，预言家的预言与实际事件之间的矛盾等等，但他们的解释是有一定限度的。伊文思-普利查德用魔力的遗传观念为例，来讨论唯灵论世界观的基本观点之间难免会出现的一些矛盾。他丝毫也不怀疑：如果让桑给巴尔人参与耐力测验，他们一定会觉得这样做非常荒唐。但是，这样一种要求是被转嫁到他们头上的，而不会从他们自身的文化中孕育出来。如果是由于人类学家才使得他们面对这样一种要求，这就充分说明他们缺少这样一种要求。可是，难道拒绝容忍矛盾的做法就意味着生活方式具有非理性吗?难道我们无须认为仅仅靠排挤矛盾才能确定下来的行为取向具有非理性?对此，温奇表示异议。

温奇引用了伊文思-普利查德的如下观点：即便把上述问题明确地告诉桑给巴尔部落，他们对此也不会表现出任何理论兴趣。

现在，我们似乎有确切的理由认为欧洲人的理性高于桑给巴尔人的思想，因为后者包含着一种矛盾性。但是他们并不想改变，甚至没有认识到这种矛盾性。不过，无论怎样，这种矛盾性是在欧洲的思想方式中被认可的。而桑给巴尔人的思维事实上真的包含一种矛盾性吗？按照伊文思一普利查德的解释，一个桑给巴尔人是不会被迫去思考关于在巫术中自己是否包含在矛盾性中的问题的。 99

一、导论：对合理性问题的理解

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温奇认为，如果桑给巴尔人已经有了自觉性，我还要他们坚持，那就不对了。他得出了这样的结论：

对歪曲理解负有责任的，是迷恋于把思考非自然产生的矛盾强加于桑给巴尔人的那些欧洲人，而不是桑给巴尔人。这些欧洲人实际上是在犯一种范畴错误。100

巫术信仰不能和伪理论混为一谈；因为桑给巴尔部落是想用巫术信仰来把握世界进程，与现代物理学家或受过自然科学训练的医生的客观立场不是一回事。

(e)有人指责欧洲人类学家犯了范畴错误，这点可以从强弱两种意义上去理解。如果这种指责仅仅认为，科学家不能把自己对于解释不确定性的兴趣强加给原住民，那么就会出现这样的反问，即原住民缺乏理论兴趣的原因，是不是可以归结为桑给巴尔部落的世界观所确定的合理性标准不是那么十分严格，因而也就比现代的世界观缺乏合理性。由此也就展开了第五轮的争论。

波普尔区分了“开放”心灵(offeneMentalitäten）与“封闭”心灵（geschlosseneMentalitäten)，以及传统社会的生活方式与现代社会的生活方式，霍顿(R.Horton）则由此阐明了这样一种论据。他同意温奇的观点，认为虽然世界观的结构表现在生活方式当中，但他坚持认为可以对世界观加以评判，评判标准如果不是其认知的准确性，便是工具一认知的学习过程在何种程度可以得到促进或阻止：“要想进一步地获得知识，我们既要有正确的理论，也要有对待这些理论的正确态度”。101霍顿和温奇所依据的几乎都是伊文思一普利查德关于桑给巴尔部落非批判性立场的描述；但是，霍顿并没有把这种立场还原到桑给巴尔部落世界观所特有的、原则上与科学具有同等价值的合理性那里。相反，巫术信仰表现了一种结构，多多少少把桑给巴尔部落的意识与传统的解释盲目地联系起来，从而使得其他解释意识根本无法出现：

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换句话说，对于创立的理论信条采取绝对接受的态度，从而缺乏选择的意识，也远离了对之进行质疑的可能性。在这样的环境中，他们用强制的力量，把已确立的信条强加于信徒。这就是我们把这样的信条作为神圣的事物来进行论证时所具有的威力……在这里，我们具有两种基本的态度，一种是“封闭的”态度—这种态度突出地表现为缺乏选择的意识，认为信念是神圣的，并担忧任何对它们的威胁；另一种是“开放的”态度这种态度突出表现为具有选择的意识，不认为信念是神圣的，从而也不为它们担忧。102

有了封闭性和开放性这一对范畴，世界观合理性似乎也就有了一个脱离语境的标准。当然，这样一来，现代科学又成了问题的关键；因为霍顿认为，封闭世界观的“神圣”特征，亦即保障认同的特征对于不同的解释具有免疫力，从而与作为现代科学精神典型特征的学习潜力和批判能力形成了鲜明的对照。

一、导论：对合理性问题的理解

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即便我们完全承认，学习潜力和批判能力决不是我们的文化所特有的，但仅仅根据是促进还是限制知性来评判世界观，总还是片面的。在这点上，麦金太尔和温奇是一致的：

这种疑虑是对的：我们尽管久经世故也许至少是不会再犯弗雷泽的错误，但有时却以更微妙的方式在犯。要是我们带着头脑中已经建立好的类型分级去接触一种异质文化的表达和行为，且期望一个给定的仪式或别的实践，“这是一种实用的科学？抑或是一种象征性的和戏剧性的行为？或是一种神学？”实际上，对我们正在问的一系列间题的任何回答都可能是误导性的…因为所有的表达和实践好像属于我们头脑中具有的所有类型，又好像不属于其中的任何一个。对于那些参与既定实践的人，从来没有出现它们的表达将被如何解释的问题—在“解释”（interpretation）的意义上，用解释把一个实践或表达定位到一个类型上，就是对它的解释，比如更像一个预言而不是欲望的象征性表达，或反之亦然。要是我们问他们的表达将被如何解释，我们因此可能得到一个真诚的但仍然会欺骗我们的答案。因为正是通过提问这个行为，我们可能已经把他们引到一个难免要开始以某个方式而不是另一个方式来建构他们自己的表达的地步。但或许只有到我们问这个问题的时候才出现这种情况。或许在那之前，他们的表达是用模糊性来保持的…那么神话或许将被看作潜在的科学、文学与神学；但是，如果把它们理解为神话，也就意味着没有把它们理解为其中的任何一个。因此把神话说成是对现实的错误再现，包含着荒谬之处。神话至多是现实的可能的错误再现，因为还只作为神话的时候，它没有立志要作再现。 103

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霍顿从理论选择意义上来定义“封闭性”和“开放性”。他认为，一种世界观单纯只和外在现实，也就是说，单纯只和客观世界中可以感知或上手的事物打交道，它就是封闭的。霍顿把世界观和与它多少可以一致起来的现实加以比照，这表明霍顿认为理论结构是原始意义上的世界观。可事实上，世界观的结构决定的是一种生活实践，这种实践在用认知一工具态度与外在现实相处过程中是根本不会发生的。从宽泛意义上讲，世界观是沟通过程和社会化过程的构成要素，在沟通过程以及社会化过程中，参与者打交道的对象包括共同的社会世界秩序，各自的主观世界的体验以及客观世界的进程。如果神话思维还没有从范畴层面上把认知一工具的世界关联、道德实践的世界关联以及表现性的世界关联区分开来，如果桑给巴尔部落的表达对我们来说充满了含混性，这就表明，我们不能仅仅根据面对客观世界的立场来描述桑给巴尔部落的唯灵论世界观的“封闭性”，也不能仅仅依据科学精神的形式特征就认为现代世界观是“开放的”。

(f)这样的反驳已经完全偏离了温奇的论证路线；因为它的目的不是要动摇，而是要更加巧妙地维护普遍主义立场。因此，普遍主义立场在第六回合和最后一个回合可以说是有了长足的发展。格尔纳也警告说，霍顿用“理论选择的意义”范畴来把握世界观和生活方式的封闭性和开放性，这样做视野过于狭隘了。104霍顿所提到的现象，甚至根本就不适用，它们需要有一种更加复杂的关系系统，可以包容三个形式世界概念在相同时间内的分化。

霍顿和格尔纳(E.Gellner)的观点与形式语用学的观点是完全一致的。105在上文，我就是用这种形式语用学的观点来阐述神话世界观的封闭性以及现代世界观的开放性的。106他们两位一起用诸如“复杂的动机与简单的动机”以及“认知的高级分工与低级分工”等关键词，来描述范畴层面上越来越明显的分化，包括客观世界、社会世界以及主观世界之间的分化；认知一工具问题、道德实践问题以及表现问题之间的分化；特别是可以用来处理这些问题的不同有效性之间的分化。接着，霍顿和格尔纳又强调，语言世界观与现实之间有加速分化的趋势。他们根据诸如“对待语词的巫术态度与非巫术态度”以及“实际的理想与理想的理想”等，来对不同的方面加以了探讨。所谓“实际的理想”与“理想的理想”，是一种标志，涉及的是内在意义和外在关系的分化问题，格尔纳后来又称之为“特殊规范的价值”。最后，“反思性思维”与“非反思性思维”之间的对立问题涉及“第二等级的知性活动”；这些“知性活动”不仅使得像数学、逻辑学以及语法学等形式科学成为可能，而且也使得我们可以从系统的角度和形式的角度理解和把握不同的符号系统。

一、导论:对合理性问题的理解

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但是，世界观不仅对于沟通过程具有构成意义，在个体的社会化过程当中也是一个构成要素。世界观发挥的是建立和保障认同的功能，为此，它赋予个体以基本概念和基本立场。如果不侵犯到个体以及社会的认同，这些基本概念和立场是不会发生变化的。这种保障认同的知识在从封闭世界观向开放世界观发展过程中越来越形式化；它所依赖的结构也越来越没有需要加以修正的内容。格尔纳认为，现代思想浓缩成为一种形式定量依靠的是“稳定的制度”(entrenchedconstitutional clauses) :

固有的观念和神圣的观念有着根本的不同，如同野蛮人的思维和现代人的思维。在传统思维体系中，神圣的或决定性的因素更广泛、更混乱和更普遍。而在现代思维体系中，神圣的或决定性的因素则较少，范围也较窄，因为这些因素建立在易于理解的基础上，更为简洁，而不至于扩散到具体生活的方方面面。极少有东西抵押给命运；或从另一个目的来看它，生活的结构和社会的结构很少获益于强化固有的观念和神圣的观念。 107

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霍顿把这种发展过程归结为“保护性立场与破坏性立场之间的对抗”，并由此认为禁忌是一种制度，一旦频繁出现不协调的经验，基本区别快要受到威胁，禁忌就对世界观的范畴基础加以捍卫。 108

我们如果从形式语用学的角度，对霍顿和格尔纳关于波普尔的“封闭性”与“开放性”概念的理解加以仔细分析的话，就会发现一种视角，来阐明温奇对于科学理性假设的怀疑，以免得出草率的结论。科学理性属于一种复杂的认知一工具理性，它的确要求超越具体的文化语境，具有普遍有效性。但在我们对温奇的观点加以讨论和批判之后，就会发现，温奇有一股激情，而这是我们所没有的：

现在，我的目标并不是从道德上进行解释，而是确定“学习”这个概念，在研究其他文化时，是与智慧这个概念紧密联系在一起的。109

我们这些现代社会中的人难道不能从其他生活方式，特别是前现代的生活方式当中学到一些东西？难道我们不应注意到我们不能把以往阶段浪漫化，也不能把陌生文化异国情调化现代化的独特途径所带来的巨大损失？霍顿也认为这个问题决非毫无意义：

一、导论：对合理性问题的理解

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作为一位科学家，当他把传统的非洲思维与科学的思维进行比较时，他或许就会感到非洲思维是贫乏的，有局限的。我认为，这种印象的产生也许是不可避免的。作为一个人，我选择生活在一种仍然是强烈的传统式的非洲文化中，而不是生活在一种有西方科学化倾向的亚文化中。为什么呢？是的，可能有许多奇怪的、不祥的、难以理解的理由。但一个确切的理由是对遗失于眼皮之下的事物的再发现。日常生活与思想的强烈的诗性品质和对瞬间的鲜活享受—都已经被对动机纯粹性的寻求和对进步的信仰逐出了世故的西方生活。110

从“追求动机的纯洁性”一词当中还能看到世界概念与有效性之间的分离，而这是现代世界观的源头。霍顿在他的注解中加上了这样一句话：“这些对于科学的发展是多么的重要；但是，如果他们疯狂发展，以至于超越了它们的极限，那么，它们又会带来怎样的灾难!”这样，他就从自我批判的角度强调了自己的普遍主义立场。西方文化的固有特征不是科学理性本身，而是科学理性的假设，它表明的是一种文化合理化和社会合理化的模式，助长了认知一工具理性不仅在与外在自然相处过程中独占鳌头，在世界观和日常交往实践中也占据着垄断地位。

我们或许可以把论证过程归纳如下:一方面，温奇的论据不够有力，不足以支持这样一个观点，即任何一种语言世界观和文化生活方式当中都蕴藏着一种独特的合理性概念。另一方面，他的论证策略又很有力，足以证明现代世界观中表现出来的合理性具有一种普遍性的要求，并足以反对从非批判的角度认为现代性的自我理解就在于对外在自然的认识和征服。

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(4）世界观的解中心化（皮亚杰)。生活世界概念导论

英国的合理性争论得出结论认为，一般的合理性结构虽然为现代世界观奠定了基础，但现代西方社会所带来的却是一种支离破碎的理性观，它专注于认知一工具方面，因而具有片面性。最后，我想把这样一种理性概念的一些内涵揭示出来。

如果从形式语用学所确定的封闭一开放模式可以断定世界观的合理性的话，那么，我们就可以认为世界观的结构发生了彻底的改变；对此，不仅可以从心理学、经济学，或社会学等角度，也就是说，借助于外部因素予以澄清，同样也可以用内部可以重构的知识增长来加以说明；而且同时也可以看作是问题的解决，因为根据内在的有效性前提，我们就可以作出全面的估价。普遍主义立场导致了一种起码具有纲领性质的进化论观点，认为世界观的合理化是通过学习过程而得以实现的。这决不意味着，世界观的发展必定是直线性的，或者像唯心主义因果性那样直截了当。发展动力问题在这个观点中并没有预先得到明确。如果我们想把不同结构的解释系统之间的历史转变理解为学习过程，那么，我们就必须满足于要求对意义关系作形式分析，因为这种形式分析允许我们把世界观的经验排列当作是一系列的学习步骤而加以重构，而且，在参与者看来，这些学习步骤是非常井然有序的，主体之间可以相互检验。

针对温奇，麦金太尔提出了异议，认为这些认知的发展必须被解释为非连续性的跳跃形式：

我谈到那些从一种信仰体系到另一种信仰体系的演变，有必要提出温奇所否认的这类问题来加以鉴定。例如，在17世纪的苏格兰，是不可能提出“有没有巫术？”这种问题的。如果温奇问，在什么社会生活方式内、在什么信仰体系下才可能提出这个问题，那么，惟一的答案是：问题是由处于另一文化体系，并且有能力遵循独立的评判标准的人们提出的。许多非洲人今天还处于类似的状况。111

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