差异与重复

差异之消除与永恒回归

但根据另一种[肯定一否定关系的]构想，肯定是第一位的：它肯定了差异，肯定了距离。差异是轻巧之物、轻盈之物、肯定之物。肯定不是承负，而与承负截然相反，它是摆脱负担、减轻负担。不再是否定之物生产出一个作为替代物的肯定之幽灵，而是肯定将不(Non)当作结果生产出来：“不”本身就是一个影子，但这毋宁是从结果的意义上说的，人们可以说它是一个Nach-folge[德：跟随者]。①否定之物是副现象。否定是一个极为强大、极为不同的肯定的结果。为了产生出作为Nachfolge[德：跟随者]的否定的影子，必须具备两种肯定；而且似乎有两个环节，它们是作为午夜和正午的差异。正是在这两个时刻，影子消失不见了。②尼采正是在这种意义上将驴子的是与不和狄奥尼索斯一查拉图斯特拉的是与不对立起来—将“从不之中抽取出肯定之幽灵的奴隶的观点”与“从是之中抽取出一个否定的和毁灭的结果的‘主人’的观点”对立起来——将旧价值之保守者的观点[77]与新价值之创造者的观点对立起来。③那些被尼采称为主人的必然是强力之人(hommes de puissance),但他们并不是权力之人(hommes dupouvoir)，因为权力以通行价值作为判断之权限；只靠获得权力不足以使奴隶摆脱奴隶的身份，即便当世界进程的法则或世上的法则是由奴隶所引领时，情况依然如此。既定价值与创造之间的区别不应当再在历史相对主义的意义上被理解—仿佛既定价值在其所处的时代曾经是新颖的，而新价值则应当在它所处的时代被确立为既定价值。与此相反，在表象的保守秩序与一种创造性的无序、一种绝妙的混沌之间存在着本性上的差异，后者向来只能与历史的某一环节达成一致，但永远不能和历史的环节混为一谈。在折衷形式和极端形式(新价值)之间存在着最为深刻的本性差异：人们既非通过将折衷形式提升到无限来达到极端，亦非通过利用它们在有限中的对立来肯定它们在无限中的同一。在无限表象中，伪肯定并不能使我们脱离种种折衷形式。而且尼采批评了所有建立在对立或斗争的基础上的遴选方法，它们为了对折衷者有利而“运转(tourner)”，为了“大多数”的利益而行动①。只有永恒回归才能进行真正的遴选，因为它不但消除了种种折衷形式，而且还指出了“一切存在者的高级形式”。极端并非对立面的同一，它应当是不同之物的单义性；高级形式并非无限形式，它应当是永恒回归自身那经历着种种变形、种种转变的永恒的无定形。永恒回归“制造”了差异，因为它创造了高级形式。永恒回归把否定当作Nachfolge|德：跟随者来利用。而且它还为否定之否定发明了一种全新的表述：所有能够被否定的东西都要被否定，而且应当被否定。永恒回归的特性不是在记忆之中，而是在浪费之中，在变为能动者的遗忘之中。一切否定的东西与一切进行否定的东西、一切承负着否定的东西的折衷肯定、一切来自于“不”的苍白无力的是、一切承受不了永恒回归之考验的东西，所有这一切都应当被否定。如果永恒回归是一个转轮，我们仍然应当赋予它一种[78]暴力的离心运动，这种运动驱逐了一切“能够”被否定或无法承受考验的东西。对于那些不“信仰”永恒回归的人，尼采只是宣布了一种轻微的惩罚：他们所领会的、所拥有的只是稍纵即逝的生命！他们感到自己所拥有的、自己所具有的只是他们所是的东西副现象；这便是他们的绝对知识。所以，在永恒回归的可动中心处，作为充分肯定的结果产生的否定在耗尽了所有否定之物的同时也耗尽了自身。因为如果永恒回归是一个圆圈，那么处于圆心处的就是差异，相同只是环绕在差异周围永恒回归的圆圈在每一时刻都是离心的，它持续不断地弯曲着，并且只围绕着不等之物旋转。

第一章 自在之差异

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差异与重复

①【译按】参尼采，《查拉图斯特拉如是说》，IV，“影子”，前揭，页442：“我的影子呼唤我？我的影子算什么呢！让它紧跟着我好了！我要跑着离开它。’查拉图斯特拉对自已的内心如是说,并且跑开。可在他身后的家伙紧跟不舍(folgte ihm nach)”。

②【译按】关于“正午”，参《查拉图斯特拉如是说》，IV，“正午”，前揭，页448：“炎热的正午在田野睡眠。别唱！安静！世界是完美的！”；关于“午夜”，参《查拉图斯特拉如是说》，IV，“夜游者之歌”，§10，前揭，页515：“我的世界现正完美，午夜也是正午”。亦参《偶像的黄昏》(卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007)“‘真实的世界’如何最终成了寓言：一个谬误的历史”一章：“中午：阴影最短的时刻;最长久的谬误的终结;人类的顶峰;查拉图斯特拉开始”(页64)。

③《善恶的彼岸》(Par-delà le bien et le mal)，§211(【译按】参尼采，《善恶的彼岸》，前揭，页167一168)。关于与奴隶的“不”(作为原则而存在)相对立的主人的“不”(作为结果而存在),参《道德的谱系》(Généalogie de la morale),I，§10(【译按】参尼采，《道德的谱系》，梁锡江译，上海：华东师范大学出版社,2015，页79：“一切高尚的道德均来自于一种胜利般的自我肯定，而奴隶道德从一开始就对‘外在’、他者’、‘非我’加以否认：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。……而高贵的价值方式正好与此相反：它的行动和成长都是自发的，它寻求肯定其对立面，仅仅是为了用更加感激与更加赞赏的方式来对自我加以肯定，—它的否定概念……与它本身肯定性的基本概念相比较而言，只是后来形成的、苍白的对照图像，它那肯定性的基本概念里完完全全充满了生命和激情”)。

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①【译按】参尼采，《查拉图斯特拉如是说》，前揭，IV，“论更高的人们”，§3：“你们这些更高的人呀，为我超越那些小道德、小聪明，那些沙粒一样的细小周全、蚂蚁一样的辛劳勤勉、可怜的舒适自安以及‘大多数人的幸福’吧”(页465)。

否定虽然是差异，但它只是颠倒的差异，只是从底部向上看到的差异。与此相反，从高处向低处看去的话，差异即肯定。但这一命题具有多重意义：差异是肯定的对象；肯定本身是复多的；肯定是创造，但它自身亦应当是被创造的东西，它要作为肯定差异的东西，要作为自在之差异而存在。扮演着原动力角色的不是否定之物，而是实定的微分元素「差异元素]，它们同时规定了肯定之发生和被肯定的差异之发生。每当我们将肯定留在未规定之物中时，每当我们将规定置于否定之物中时，肯定之发生便从我们身边溜走了。否定是作为肯定的结果产生：这就意味着否定是在肯定之后，或是在肯定旁边出现，它只是作为更为深邃的发生元素(élément génétique)的影子出现，作为那种制造了肯定与肯定中的差异的强力或“意志”的影子出现。否定之物的承负者们不知道自己在做什么：它们把影子当作现实，它们给养了幽灵，它们割裂了结论与前提，它们将现象和本质的价值(valeur du phénomène etdel'essence)给予了副现象。

表象让“差异的被肯定的世界”溜走了。表象所拥有的只是单一的中心，独一的、在远处逐渐消失的视角，以及由此而来的虚假深度；它中介了一切，但却既没有移动也没有运动。运动本身内含着诸中心的多元性、诸视角的叠合、诸观点的混合，以及从本质上扭曲了表象的诸环节的共存：一幅绘画或一座雕塑已然是这样的“扭曲者”了，它们强制我们制造运动，也就是将一种与地面平齐的视角〔肤浅的观点〕和一种居高临下的视角[深刻的观点〕组合起来，或是随着人们的前进而在空间中上升与[79]下降。为了得到这样一种“效果”而增加表象就够了吗？无限表象恰恰包含着无穷多的表象，它要么保证了所有观点在一个相同对象或是相同世界上的聚合，要么使所有环节成为了一个相同自我的属性。不过，它也因而保留了一个集聚并表象了其他所有的中心的单一中心，就像一个一劳永逸地整理、组织了所有的项和它们的关系的系列统一性(unitéde série)。这是因为，无限表象无法与一条使它成为可能的法则分割开来：作为同一性形式的概念之形式，它时而构成了被表象者的自在(A是A)，时而构成了表象者的自为(自我=自我)。再现「表象(représentation)一词的前缀“再(RE)”就意谓着这种使诸差异从属于自身的同一之物的概念性形式。因此，人们并不是通过增加表象和观点来达到被界定为“下表象之物(sub-représentatif)”的直接之物。与此相反，每一个构成性的表象都应当被扭曲，应当偏离或者摆脱自身的单一]中心。每一个观点自身都应当是一个事物，或者事物应当归属于观点。因此，事物绝不应当是同一的东西，它应当在差异处分裂，被观看的对象与观看的主体的同一性正是在这差异中消逝。差异应当变为元素与终极统一性，因此它应当指向其他那些永不与它同一，始终与它相异的差异。一个已然作为差异存在的系列的每一个项都应当与其他的项结成一种可变关系，并由此构成其他那些无中心、无聚合的系列。我们应当在系列自身中肯定发散与去中心化。每一个事物，每一个存在都应当看着自己的同一性被差异吞没。每一个事物，每一个存在都只是诸差异之间的一个差异(différence entre desdifférences)。我们应当表明差异是差异化存在。我们知道现代艺术趋向于实现这些条件：它在这种意义上成为了一种由变形和置换构成的真正戏剧一一出毫无固定之物的戏剧，一个没有线索的迷宫(阿里阿德涅已经上吊自尽)。艺术作品离开了表象「再现]的领域，为的是生成“经验[实验]”，生成先验的经验论(em-pirisme transcendantal)或感性物的科学。

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差异与重复

第一章 自在之差异

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人们将(作为感性物之科学的)感性论①建立在感性物之中那些可被表象的东西之上，这是一件奇怪的事情。当然，与此相反的做法也好不到哪里，它从表象中提取出纯粹的感性物，并试图将其规定为那种在表象被去掉之后仍然存在着的东西(例如，一个矛盾的流、一支知觉的梦幻曲②)。事实上，80]当我们直接在感性物中领会那只能被感觉的东西，领会那感性物之存在本身(être même dusensible)——差异、潜势者之差异、作为质的杂多之理由的强度差异—时，经验论就成为了先验的经验论，感性论就成为了绝然无疑的学科。正是在差异之中，现象闪烁着，并被当作符号来解释；也正是在差异之中，运动被当作“效果”生产出来。诸差异的强度世界正是一种高级经验论(empirisme supérieur)③的对象。也正是在这个世界中，质发现了自身的理由，感性物发现了自身的存在。这种高级经验论、先验经验论传授给了我们一种奇特的“理由”—差异之复多与混沌(游牧的分配、戴皇冠的无政府状态)。诸差异始终是相互类似的、类比的、对立的或同一的:差异站在所有事物的背后，但在差异背后却没有任何东西。对每一个差异来说，它们都要穿过其他所有的差异，通过其他所有的差异而“意欲”自身或重获自身。所以，永恒回归既不是第二个涌现的，也不是后来出现的，而是已然呈现在了一切变形之中，在它与“凭借它得以回归的东西”之间具有一种共时性。永恒回归与一个相互内含的诸差异的世界关联在了一起，与一个被并合的、没有同一性的、本质上是混沌的世界关联在了一起。乔伊斯(Joyce)将 vicus of recirculation[英：回环的维柯路]①呈现为使一个混沌宇宙(chaosmos)得以转动的存在。而且尼采已经说过，混沌与永恒回归并非截然不同，它们反而是同一个肯定。世界并不像在表象中那样既不是有限的，也不是无限的：②它是完成的和无界限的(il est achevé et illimité)。永恒回归是完成者自身的无界限性，是述说着差异的单义性存在。在永恒回归中，混沌—漂泊(chao-errance)对立于表象的一致性;它同时排除了进行表象的主体和被表象的对象的一致性。重复(répétition)对立于再现(représentation)。前缀的意义已然改变，因为在后者那里，差异只是相对于同一之物被述说；而在前者那里，单义性存在是相对于不同之物被述说。重复是所有差异的无定形的存在，是将一切事物都提升到极端“形式”——事物的表象正是在这一形式中消解的—的基底的无定形强力。对立于表象之同一性的龃龉(dis-pars)是重复的终极元素。永恒回归的圆圈、差异与重复的圆圈(它解散了同一之物与矛盾之物的圆圈)亦是一个弯曲的圆圈，它只以那些不同之物来述说相同。诗人布拉德(Blood)表达了对作为真正的感性论的先验经验论的信仰告白：

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差异与重复

①【译按】参康德，《纯粹理性批判》，前揭，A21/B35以下，页26—27。

②【译按】参康德，《纯粹理性批判》，前揭，A156/B195，页150。

③【译按】德勒兹这里所说的“高级经验论”的观念来自谢林的“Empirism inhöherer Bedeutung”，参 Franck Fischbach,《论哲学开端：关于黑格尔与谢林的研究》(Ducommencement en philosophie : étude sur Hegel et Schelling, Paris, Vrin , 1999) , 页 338—341。

从本质上说，自然是偶然的、过剩的、神秘的……事[81]物是奇特的………宇宙是狂野的……相同者之回归只是为了带来不同者。雕刻师的机床缓慢旋转，它仅有一丁点的加快。但是，差异却被分派在了那永不充分的曲线整体之上。①

第一章 自在之差异

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①【译按】参乔伊斯的小说《芬尼根的守灵夜》(Finnegans Wake)的第一句话：“riverrun , past Eve and Adam's, from swerve of shore to bend of bay , brings us by a commodiusvicus of recirculation back to Howth Castle and Environs(河水奔流，流过亚当和夏娃之家，从起伏的海岸，到凹进的港湾，又沿着宽阔回环的维柯路，将我们带回到霍斯堡和郊外[中译参乔伊斯，《芬尼根的守灵夜·第一卷》，戴从容译，上海：上海人民出版社,2012，页2])。”

②【译按】参康德，《纯粹理性批判》，前揭，A426/B453以下，页361以下。

在分别由前康德主义和后康德主义代表的两个环节之间，人们有时会确定一种重大的哲学变化。前者由限制的否定界定，后者由对立的否定界定；前者由分析的同一性界定，后者由综合的同一性界定；前者以无限实体为着眼点，后者以有限自我为着眼点。在莱布尼茨式宏大分析中，有限自我已然进入到无限的发展当中；而在黑格尔式宏大综合中，无限则重新进入到有限自我的活动当中。尽管如此，这些变化的重要性仍然值得怀疑。对于差异哲学来说，既然差异被还原为否定之物，既然差异被迫从属于同一之物，否定之物无论是被构想为限制的否定之物还是被构想为对立的否定之物都无关紧要，同一性无论是被构想为分析的同一性还是被构想为综合的同一性亦无关紧要。事实上，神圣实体的独特性与同一性是为一且同一的自我(Moi un et identique)的唯一保障，而且只要人们还保留着自我，上帝就同样被保留着。综合的有限自我和分析的神圣实体完全是一回事。所以，人一神置换非常令人失望，并且它没能让我们前进一步。尼采似乎是第一个注意到下述事实的哲学家：上帝之死只有在自我解体的同时才能切实发生。由此显露出来的事实便是，存在述说着各种差异，它们既不在实体之中，也不在主体之中，它们就是那许许多多的地下的〔隐蔽的〕肯定。如果永恒回归是至高的思想，亦即最为强烈的思想，这是因为它的极端一致性在至高点上排除了思维主体的一致性，排除了被思维的世界和作为〔同一性之]保障的上帝的一致性。①[82]我们应当关注的不是在康德之前和康德之后发生了什么(它们本来是一回事)，而是康德主义本身的一个确定环节，一个康德本人甚至都没能推进的辉煌而又短暂的环节(后康德主义对这一环节的继承就更少了)。但荷尔德林（Hölderlin）或许是个例外，我们在他的“定言转向”(détournement catégorique)的体验和思想中似乎重又看到了那个转瞬即逝的环节。因为当康德对理性神学提出质疑时，他同时将一种不平衡、一种裂缝或龟裂，一种原则上不可克服的原则性异化(aliénation de droit)引入了我思的纯粹自我之中：主体表象自身自发性的唯一方式便是将这种自发性表象为一个异己者的自发性，从而也就乞灵于一种排除了主体自身的一致性，排除了世界与上帝的一致性的神秘的一致性。一个解体的自我的Cogito[拉:我思]：“我思(Jepense)”的自我在自身的本质中包含着一种直观的接受性(réceptivité d'intuition)，①相对于这种接受性而言，我已然是一个异已者了(déjà，JE suis un autre)。综合的同一性，随后是实践理性的道德，它们都重新恢复了自我、世界与上帝的完整性，并为各种后康德综合做好了准备，但这一切都无足轻重。在一个极为短暂的时刻里，我们进入到了这种原则性精神分裂(schizophrénie de droit)之中，它彰显着思想之最高强力，并使存在直接向差异敞开，且全然无视概念的一切中介和一切和解。

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①转引自瓦尔（Jean Whal)，《英美多元论哲学》（Les philosophies pluralistesd'Angleterre et d'Amérique，Paris；Alcan，1920)，页37。瓦尔的全部著作都是对差异、对经验论表现差异那诗意的、自由的、狂野的本性的种种可能性、对差异之于单纯否定之物的不可还原性、对非黑格尔式的肯定与否定的关系的深人思考(【译按】引文选自美国诗人、哲学家布拉德(Benjamin Paul Blood,1822—1919)1874年的著作《麻醉的启示》The Anaesthetic Revelation]。瓦尔本人是从收录在詹姆士[William James]专论布拉德的小册子中的论文“一位多元论神秘主义者”[APluralisticMystic]那里转引了这些文字。詹姆士的这篇文章最初发表在1910年7月的《希伯特季刊》[Hibbert Journal]上，后又收录在詹姆士的《记忆与研究》[Memories and Studies，London：Longmans Green，1911,页 394—409]和《著作集》[ The Works of William James, Cambridge, MA: Harvard U-niversity Press，1987第15 卷中)。

第一章 自在之差异

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① 在两篇革新了尼采哲学阐释的文章中，克罗索夫斯基(PierreKlossowski)指明了这一要点：“‘上帝死了’并不意味着神不再是说明实存的缘由，它要表达的是：负有责任的自我的同一性的绝对保证在尼采意识的地平线上消失了，而尼采意识的地平线本身义与这一消失合二为一……(对于意识来说)唯一能做的事情就是宣布：它的同一性本身只是一个被恣意维持为必然之物的偶然情况，即使这意味着它自视为这种命运的普遍之轮，意味着它要在可能的情况下包含所有的情况、包含偶然的必然整体。因此，继续存在的只有存在，和那只应用于偶然之上，从不应用于存在自身之上的动词存在’”(〈尼采、多神论与戏仿〉[Nietzsche, le polythéisme et la parodie, dans Un si funestedésir，N.R.F.，1963],页220—221)。——“这是否意味着，思维主体将丧失它自己的特性，因为一致的思想本身将排除那种特性？……我在这一循环运动中起什么作用，该运动与那个不一致的我相关联，或与这一思想如此一一致，以致恰在我思考它时它排除了我？……但强度如何能达到自我的现实性，尽管它被这种高级状态所提升？通过释放将它指示为我的流动，以便那再一次被意志的重新发出其现在的回声……Circulusvitiosusdeus[拉:神圣的恶性循环]不过是一个在这里展现出神圣面目的符号的名字”(〈相同之永恒回归的实际性生存体验中的忘却与记忆〉 [Oubli et anamnèse dansl’expérience vécue de l’éternel retour du Même, dans Nietzsche , Cahiers de Royaumont , EditionsdeMinuit，1966]，页233—235[【译按】中译参克劳维谢，〈尼采的永恒轮回体验〉，邵强进译，载《尼采在西方——解读尼采》，刘小枫、倪为国选编，上海：上海三联书店，2002，页351—353;克罗索夫斯基，尼采体验的永恒回归〉，孙长智译，载《尼采的幽灵：西方后现代语境中的尼采》，汪民安、陈永国主编，北京：社会科学文献出版社，2001，页25一27])。

柏拉图的差异逻辑学与差异存在论

现代哲学的任务已然被确定为:颠转柏拉图主义(renversementduplatonisme)。②这一颠转保留了大量的柏拉图主义特征。这不仅不可避免，而且合乎愿望。柏拉图主义确实已经表达了差异对一、[83]类比、类似甚至否定的强力的服从。这就好比一只正在被驯化的动物，它在面对极度危机时做出的种种行动要比它在自由状态下的举动更加清楚地表现出那种即将失去的天性:赫拉克利特式的世界在柏拉图主义中低声嗥叫着。在柏拉图这里，结局尚不清楚；中介还没有找到它的现成运动。理念尚不是一个使世界从属于表象诸要求的对象概念，而是一种只有以事物之中的不“可被表象者”为根据才得以在世界中示现出来的原始在场(présence brute)。理念亦尚未选择使差异与概念一般之同一性发生关系；它并未放弃寻找一个纯粹概念，一个如其所是的差异的恰切概念。迷宫或混沌已经被摆脱，但是没有线索，更没有来自线索的帮助。尽管亚里士多德已经明确地批评了柏拉图，但他看到了柏拉图主义中的那个不可替代的东西:差异辩证法(dialectique de la différence)拥有一种自己特有的方法——划分(division)。划分方法不依靠中介、中项或理性来运作，而是直接运作起来，它需要的不是概念一般的要求，而是理念的灵感启发。相对于概念那种假定的同一性来说，划分的确是一种任意无常、缺乏条理、从一个奇异性直接跳到另一个奇异性的手段。但从理念的观点看来，这不正是它的力量所在吗？划分绝不是诸多辩证方法中的一个，它也不应当被其他辨证方法“补足”或“替换”，它在出现的瞬间不仅替代了其他方法，而且还为了一种真正的差异哲学而聚集了所有的辩证强力。同时，它还估量了柏拉图主义与颠转柏拉图主义的可能性。

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差异与重复

①【译按】参康德，《纯粹理性批判》，前揭，B75、93(页52、63)。

②【译按】在一篇名为〈拟像与古代哲学)(Simulacre et philosophie antique)的文章中，德勒兹更为明确地宣称：“颠转柏拉图主义’意味着什么？尼采这样确定了自己的哲学任务，或者，更为一般地说，确定了未来哲学的任务”(GillesDeleuze，《意义的逻辑》[Logique du sens, Paris， Les éditions de minuit,1969]，页 292)。德勒兹的这一论断显然受到了海德格尔的尼采诠释的影响。海德格尔在其名为“作为艺术的强力意志”的讲座中指出：“在为他的第一部著作做准备工作时(1870—1871年)写的一则简短评论中，尼采曾说：我的哲学是一种倒转了的柏拉图主义(ungedrehterPlatonismus):距真实存在者越远，它就越纯、越美、越好。以显象中的生命为目标’。这是这位思想家对他整个后期哲学基本立场的一个令人惊奇的预见，因为他在最后的创作岁月里的努力，无非就是这种对柏拉图主义的倒转”(海德格尔，《尼采》，北京：商务印书馆，2002，页169;亦参页220—232)。