差异与重复

划分法的种种形态：追求者、根据一考验、发问一问题、(非)存在与否定的地位

我们的错误便是尝试从亚里士多德的要求出发来理解柏拉图式划分。在亚里士多德看来，重要的是将一个属划分为对立的种；

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然而，这种方法不但本身就缺少“理由”，而且它还缺少断定某物是属于这个种还是另一个种的“理由”。例如，人们将技艺划分为制作术(art de production)和占有术(art d’acquisition);但钓鱼为什么要算作占有术?①这里所缺少的即是中介，也就是一个能够充当中项的概念的同一性。但是，如果柏拉图式划分根本不打算规定一个属的诸种，那么上述反对就不成立了。或者不如说，它的确打算规定一个属的诸种，不过这种打算也只是表面地，甚至是反讽地，[84]其目的是将划分的真正秘密更好地隐藏在这副面具背后。②划分不是“特殊化”，它并非“一般化”的反面。重要的绝不是特殊化方法，而是遴选方法(méthode de sélection)。重要的不是将一个被规定的属划分为确定的种，而是将一个含混的种划分为纯粹的派系(lignées pures)，或者是从某种并非纯粹派系的材料出发，遴选出一支纯粹的派系。就像生物学家将“约尔丹种(jordanons)”与“林奈种(linnéons)”对立起来那样，人们可以谈论与“亚里士多德种(aristotélons)”对立的“柏拉图种(platonons)”。因为，亚里士多德的种即使是不可分的种或最低的种，它也仍然是一个庞大的种。而柏拉图式划分则是在另一个完全不同的领域中运作的，亦即微小的种或派系的领域。它的出发点是属还是种并没有什么区别;但是，这个属或这个庞大的种却被设定为一种未分化的逻辑质料、一种无差异的物质、一种混合物、一种无定的繁复性，其表现了那为了使作为纯粹派系的理念得见天日而应当被消除的东西。提炼黄金便是一种划分的范型。①差异并不是属的两个规定之间的种差，它完全处在一边，处在被遴选的派系之中：不再是同一属的诸相反之物，而是在形成了一个庞大的种的混合物之中，纯粹的东西和不纯粹的东西、好的东西和坏的东西、本真的东西和非本真的东西。纯粹差异、差异的纯粹概念并不是概念一般或属和种之中的被中介的差异。划分方法的意义和目的即竞争者(ri-vaux)之遴选、追求者(prétendants)之考验——不是〔亚里士多德的]ντíφaσιs[希：反驳]，而是[柏拉图的]μφισβτησs[希：论战]②(人们在柏拉图的两个主要示例那里看到了这一点；在《政治家》中，政治家被定义为“人之牧者”。但随后，各行各业的人相继登场了，商人、农夫、食品加工制造者、教练员、医生都在说：“我才是真正的人之牧者！”③;在《斐德若》中，关键问题是界定好的迷狂和真的爱人，而许多追求者都争先恐后地说着：“我才是爱者，我才是爱！”①)这里不存在任何与种有关的问题一除非是以反讽的方式。这也与亚里士多德的忧虑毫无共通之处：重要的不是同一化，而是确证(authentifier)。[85]支配着柏拉图对科学或技艺的分类，贯穿全部柏拉图哲学的唯一问题始终是衡量竞争者、遴选追求者，是在一个伪属或一个庞大的种的内部区分事物和事物的拟像。关键在于制造差异：因此，这一活动是在直接之物的深度中进行的，它运用了直接之物的辩证法，且既无线索亦无〔阿里阿德涅式细线。因为根据古代的或是神话与史诗的习俗，虚假的追求者们必须死。

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①【译按】参柏拉图，《智者》，詹文杰译，北京：商务印书馆,2011,219a以下，页6以下。

②关于亚里士多德对柏拉图式划分的批评，参《前分析篇》(Premiers analy-tiques),I,31;《后分析篇》(Seconds analytiques)，Ⅱ,5和13(正是在《后分析篇》中，亚里士多德为划分在种的规定中留下了一席之地一即使是以一条连续性原则来弥补他认为自己在柏拉图的观点中发现的种种不足)。—但是，至于种的规定究竟在多大程度上只是柏拉图式划分的一个反讽的外表而非目的，我们可以在《政治家》(266b一d)之类的对话中清楚地看到(【译按】中译参柏拉图，《政治家》，洪涛译，上海：上海人民出版社,2006,页20—-21)。

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①【译按】参柏拉图，《政治家》，前揭，303d—e，页92—93：“异邦人：在我看来，我们所经历的与那些净化金子者的经历颇类似。——苏格拉底：怎么说？—异邦人：工匠首先要分离出泥土、石子及许多其他东西。接着，留下的是与金子结合在一起的东西，它们与金子属于同类，闪着荣光，它们只能用火才能被分离，这就是铜与银(有时还有些同样坚硬的东西)，通过加热冶炼的方法，这些东西被艰难地分离开来，让我们看到了所谓无杂质的金子自身。——苏格拉底：的确，据说是以这种方法进行的。”

②【译按】参柏拉图，《智者》，前揭，225a—c,页18。

③【译按】参柏拉图，《政治家》，前揭，267e—268d，页23—25：“异邦人：是否会有人，凭藉着另一种不同的技艺，与其他牧者一起，要求且装作是牧群的共同看护者？——苏格拉底:你的意思是什么呢？—异邦人：譬如，商人、农夫、食品加工制造者，此外，还有教练员、医生之类，所有这些人会联合起来，共同对抗我们称之为政治家的人之牧者；在他们的言说中，坚持是他们关照着人的养育，他们不仅关照作为群的人的养育，而且还关照统治者自身的养育，这你能明白吗？—苏格拉底：他们说得不对吗？……异邦人：不管如何，我们认为国王是唯一的牧者与人这一牧群的看护人，而且要把他从成千上百的竞争者中区分出来……我们去掉那些围绕在他身边、向他要求与他共同放牧的人，一旦我们把他从那些人中区分出来，不就可以看到他的纯粹的、独一无二的形象了吗？”

我们的问题还不是要以柏拉图所说的那种方式弄清楚“遴选的差异是否确实存在于真正的追求者与虚假的追求者之间”。我们的问题是:柏拉图是如何借助划分的方法来制造差异的？读者会在这里大吃一惊；因为柏拉图引入了一个“神话”。人们因此说道：在划分舍弃了它特殊化的面具并发现了自己的真正目的以后，它并没有选择实现这一目的，而是用一个神话的单纯“儿戏”替换了它。②实际上，一旦人们碰到了追求者的问题，《政治家》就会援引一个在古代统治着世界和人类的神的形象：从严格的意义上说，只有这个神配得上人类的王一牧者的称号。但确切说来，与这个神相比，并非所有追求者都具有同等价值：有一种对人群的“照管”特别指向了政治家，因为他最接近古代的神圣的牧者。③追求者们发现自己在某种程度上是根据一种选拔性分有(participationélective)的次序被衡量的；并且在政治家的竞争者中，人们可以(根据这一由神话提供的存在论尺度)区分出父母、仆人、助手，最后是江湖骗子、伪造物。①《斐德若》中的步骤也一样：当遇到甄别种种“迷狂”的问题时，柏拉图突然援引了一个神话。②他描述了灵魂在肉身化之前的运动，描述了它们从它们曾经能够静观的理念那里带走的回忆。规定了不同类型的现实迷狂的价值与次序的正是这种神话的静观，正是这种静观的本性或程度，正是这种对于再度回想来说不可或缺的机会：我们能够规定哪一个是假爱人，[86]哪一个是真爱人；③我们甚至能够在爱人、诗人、祭司、占卜师、哲学家当中，规定哪一个被遴选出来去分有回忆和静观，哪一个是真正的追求者、真正的分有者，以及其他人归属于哪一范畴④(人们会反驳说，讨论划分的第三个伟大文本《智者》没有援用任何神话;这是因为柏拉图在这篇对话中对这种方法做了悖论式的使用，做了反使用[contre-utilisation]。其目的是要分离出典型的虚假的追求者，分离出那个虽没有任何权利但却追求一切的虚假的追求者：“智者”）。

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①【译按】参柏拉图,《斐德若》,237b—238c,244c,249e,253c—256e。

②【译按】参柏拉图，《政治家》，前揭，268d以下，页25以下：“异邦人:那就让我们重新开始我们的进程吧，从另一条道路，一个迥然不同的开端出发。——苏格拉底：那是什么呢？———异邦人:这条道路，兼具近乎儿戏的东西，因为我们会运用一个重大神话中的主要内容，然后，就像前面那样，一个部分一个部分不断地排除，最后抵达我们所求索的顶峰。应该这样做吗？——苏格拉底：是的，当然应该。——异邦人：好。那么，请像孩子那样，注意听我讲神话……”

③【译按】参柏拉图，《政治家》，前揭,276d,页40。

但是，神话的引入似乎证实了亚里士多德的所有反驳：缺少中介的划分不具有任何使人信服的力量，它应当被神话取代，神话通过想象的形式为它提供了一个中介的等价物。尽管如此，我们在这里仍然背叛了这种极为神秘的方法的意义。因为如果神话与辩证法当真是柏拉图主义一般中两股截然不同的力量，从辩证法在划分中发现了自身的真正方法那一刻开始，这种不同便失去了价值。正是划分克服了二元性，并将神话整合到辩证法之中，使神话成为辩证法自身的一个元素。神话的结构在柏拉图那里明白地显现了出来：它是一个圆圈，其具有两种动态功能：旋转和回归、分配或分派一—命运的分派归属于旋转之轮，一如灵魂转生归属于永恒回归。①至于柏拉图肯定不是永恒回归的主角的理由，我们在这里并不打算探讨。在《斐德若》、《政治家》以及其他一些对话中，神话仍然确立了一种部分的循环的范型。在这一范型中，一个能够制造差异，亦即能够衡量角色或追求的根据出现了。这一根据在《斐德若》中是在理念的形式下被规定的，这些理念被那些在天穹之上穿行的灵魂静观着；②而在《政治家》中，它是在神圣的牧者的形式下被规定的，神圣的牧者本身就主宰着宇宙的循环运动。作为圆圈的中心或动力，根据被建立在了作为考验或遴选的原则的神话之中，其通过确定选择性遴选的各种程度而将自身的全部意义给予了划分方法。因此，按照那最为古老的传统，循环神话是一个基础(fondation)的故事—重复(récit-répétition)。按照划分的要求，神话是有能力制造差异的根据；反过来，按照神话的要求，划分乃是应当被赋予根据者之中的差异状态。划分是[87]辩证法与神话体系的统一，是作为基础的神话和作为λóγosτoμεús[希：划分的逻各斯的逻各斯的统一体。

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① 正是从这种角度看来，神话才应当被另一种范型——亦即允许通过类比来区分父母、仆人、助手、伪造物的范型——补充完整。炼金的过程同样也包含了多种遴选：去掉杂质、去掉与金子具有“亲缘性”的其他金属。

②【译按】参柏拉图，《斐德若》,244a以下。

③【译按】参柏拉图，《斐德若》,253a以下。

④【译按】参柏拉图，《斐德若》,248d以下。

根据的这种作用在柏拉图的分有观念那里无比清晰地显现了出来(毋庸置疑，是分有将划分似乎缺少的中介提供给了划分，同时也正是它将差异与一关联在了一起；但却是以一种极为特殊的方式……)。分有的意思就是得到一个部分，且是“之后”得到(avoir après)一个部分，第二个得到一个部分。第一个具有的是根据自身。正如柏拉图所说，只有正义才是正义的；至于那些被称作正义者的人，他们作为第二个、第三个、第四个，甚或是作为拟像得到了“正义的”这种质。“只有正义才是正义的”并不是一个简单的分析命题。它指称的是作为“第一个具有(qui possède en premi-er)的根据”的理念。并且，根据的特性便是引起分有，便是第二个给出(donner en second)。所以，在不同程度上或多或少地分有着的分有者必然是追求者。正是追求者在呼唤根据，正是追求应当被赋予根据(或是被揭露为无根据者)。追求不是其他诸现象中的一个，而是所有现象的本性。根据是一种考验，它促使追求者们或多或少地分有被追求的对象；正是在这种意义上，根据衡量并制造着差异。因此，人们应当区分：(1)作为根据的正义；(2)正义的质，它是赋予根据者(ce qui fonde)拥有的被追求对象；(3)正义者们，即不同程度地分有了被追求对象的追求者。所以，当新柏拉图主义者们界说自己那神圣的三段式时，他们让我们见识了一种对柏拉图主义的极为透彻的理解：不可被分有者(Imparticipable)、所分有者(Participé)、行分有者(Participants)。虽然赋予根据的原则是不可被分有者，但它却给出了有待被分有的事物，而且它还将有待被分有的事物给予了行分有者，给予了第二个具有者(posses-seur en second)，亦即那能够通过根据之考验的追求者。人们时常摆出父亲、女儿和追求者的组合。因为三段式是沿着分有系列被再造的，因为追求者要按照一定次序分有，要在那些表现了现实差异(différence en acte)的诸程度上分有，所以新柏拉图主义者们已经看到了根本问题：划分的目标不是横向的种的区别，而是纵向的系列性辩证法，是诸系列或诸派系的辩证法的确立——这种辩证法表明了一种作为选拔性分有(宙斯Ⅰ、宙斯Ⅱ，等等)的遴选性根据的各种活动。这样看来，矛盾根本不是去意指根据自身的考验，它反而是在分有的界限处表现着那无根据的追求状态。[88]如果真正的追求者(第一个被赋予根据者、有根有据者、本真者)有着身份各异的敌人，例如他的双亲、他的助手、他的仆人，他们以不同的名义分有了他的追求，那么他同样有着自己那被考验揭露了的拟像、伪造物：在柏拉图看来，这拟像便是“智者”、小丑、半人马或萨提尔，①它们虽然追求一切，但却从未被赋予过根据；它们不但与一切矛盾，而且还自相矛盾……

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①【译按】参柏拉图，《理想国》，前揭,617d—620e,页422—425。

②【译按】参柏拉图，《斐德若》,247d。

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但是，根据之考验究竞都包含了什么呢？神话告诉我们:根据之考验所包含的始终是一个有待完成的任务、一个有待解开的谜团。人们向神谕发问(questionne)，但神谕给出的回答本身却是一个问题(problème)。辩证法即反讽，而反讽是问题和发问的技艺。反讽旨在将诸事物和诸存在当作一个个被隐藏的发问之回答，当作一个个有待解决的问题之实例来看待。我们可以回想一下：柏拉图将辩证法界定为通过“问题”推进的方法。通过种种问题，人们被一直提升到赋予根据活动的纯粹原则那里，这个原则考量问题自身并分配相应的解决。《美诺》则完全是在与一个几何学问题的关联中来解说回忆的，这个几何学问题应当在被解决之前就已经得到领会，而且它应当根据回忆领会它的方式来得到它应得的解决。②我们现在要操心的问题并不是确立问题和发问这两个审级的区别，我们要考虑的毋宁是它们的复合体如何在柏拉图的辩证法中发挥着根本性作用-从重要性上说，这种作用不亚于否定之物后来(例如在黑格尔式辩证法那里)所发挥的作用。但是在柏拉图那里，发挥着这种作用的恰恰不是否定之物，以至于我们应当自问：《智者》的著名论点一—暂且不论这一论点的某些含混之处—难道不应当以如下方式来理解吗；“非存在”这一表达中的“非”表现了某种不同于否定之物的东西。③关于这一点，传统理论的错误便是将下面这种可疑的非此即彼的取舍强加给我们：当我们试图消除否定之物时，只要我们表明存在是充分的、实定的实在性，并且不容许有任何的非存在，我们就可以表示满意了；相反，当我们试图赋予否定以根据时，只要我们成功地在存在之中或是在与存在的关联中设定某一任意的非存在(这一非存在在我们看来必然是否定之物的存在或否定的根据)，我们就可以心满意足了。这非此即彼的取舍因此便是：要么没有非存在，且否定是虚幻的、无根据的；要么有非存在，其将[89]否定之物置于存在之中，并赋予了否定以根据。尽管如此，我们或许有理由说有“非存在”，同时也说“否定之物是虚幻的”。

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①【译按】参柏拉图，《政治家》，前揭,303d,页92。

②【译按】参柏拉图，《美诺》,81b以下。

③【译按】参柏拉图，《智者》，前揭,257b，页79：“当我们说‘非存在’时，似乎并不是在说‘存在’的相反者，而仅仅在说异于‘存在’的东西。”

问题或发问并非主观规定或私人规定，后者通常被认为标志着认识之中的不足环节。成问题的结构不但构成了对象的一部分，而且还允许人们将对象把握为符号，正如发问的或成问题的审级构成了认识的一部分，且能够通过学习活动在认识中把握它们的实定性、特殊性。从更为深刻的层面上说，正是存在(亦即柏拉图所说的理念)与这种问题或发问的本质“对应”。就好像存在着一种“敞开”、一种“张开”、一种使存在与发问相互联系起来的存在论的“襞”（«pli»ontologique)。在这种关联中，存在即差异本身。存在亦是非存在，但非存在并非否定之物的存在，它是成问题的存在，是问题与发问的存在。差异并非否定之物，非存在反倒是差异：不是vavτíoν希：相反|，而是ξτεQoν|希：相异|。①所以，非存在应当被写成“(非)存在([non]-être)”，甚至是“？—存在(？-être)”。就此而言，不定式“esse[拉：存在]”指的不是命题本身，而更多地是命题被认定要去回应的那个疑问。这个(非)存在是微分元素[差异元素]。在这一元素中，肯定作为复多的肯定发现了自身的发生原则。至于否定，它只是这一更高原则的影子，只是在被生产的肯定旁边的差异的影子。当我们将(非)存在与否定之物混为一谈时，矛盾被带到存在之中就是不可避免的了；但矛盾仍然是假象或副现象，是被问题投射的幻相，是一个仍然保持开放的发问的影子，是与这一发问(在被给予一个回答之前)对应的存在的影子。就此而言，矛盾在柏拉图那里难道不是仅仅刻画着那些所谓的疑难(aporétiques)对话的特征吗?①在矛盾的彼岸伫立着差异—在非存在的彼岸伫立着(非)存在，在否定的彼岸伫立着问题与发问。

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①【译按】同上。

对海德格尔的差异暂学的评注。—在《存在与时间》(L'Être et le temps)与《形而上学是什么?》(Qu’est-ce que lamétaphysique?)之后,那些主要误解—其已经被海德格尔揭露为对其哲学的曲解—很可能就是针对着这一点：海德格尔的不(NE-PAS)不是指向存在中的否定之物，而是指向作为差异的存在；不是指向否定，而是指向发问。当萨特(Sartre)在《存在与虚无》(L'Être et le néant)的开篇分析拷问(interrogation)时，他将其当作了一种[90]否定之物与否定性之发现的预备性工作(【译按】参萨特，《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，北京：生活·读书·新知三联书店,2007，页28—31)。这可以说是与海德格尔的方法截然相反。但实际上，这里谈不到有什么误解，因为萨特并没有打算评注海德格尔的哲学。不过，从《知觉现象学》(Phénoménologiede la perception)开始，在谈到“褶子”或“襞”(对立于萨特的“洞孔”和“非存在的小湖泊”[【译按】参萨特，《存在与虚无》，前揭，页49、47])时，在遗著《可见的与不可见的》(Le visible et l'invisible)中重又回到一种差异与发问的存在论时，梅洛-庞蒂(Merleau-Pon-ty)无疑更为切实地受到了海德格尔的启发。

在我们看来，海德格尔的论点可以被总结为以下几条：(1)

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①【译按】参柏拉图，《美诺》，84b以下。