差异与重复

“不”所表达的不是否定之物，而是存在与存在者之间的差异。参《论根据的本质》(Vom Wesen des Grundes)第三版(1949)前言(【译按】中译参海德格尔，《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001，页142)：“存在论差异是存在者与存在之间的不”(以及《形而上学是什么?》[Was ist Metaphysik ?]第四版[1943]后记:“是否那个绝不是无论何种存在者的东西，揭露自身为与一切存在者相区别的东西，即我们所谓的存在？”[第25页][【译按】中译参海德格尔，《路标》，前揭，页356])。(2)这一差异并不像一般所说的那样存在于二者“之间”。它是襞、Zwiefalt[德：二重性]。在“澄明”与“遮蔽”的二重运动中，它对存在以及存在构成存在者的方式具有构成性作用。存在是差异名符其实的行分化者。存在论差异这一表述正由此而产生。参《形而上学之克服》(Dépassement de lamétaphysique, trad. franç. , in Essais et conférences) ,页 89 以下(译按】中译参海德格尔，《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：生活·读书·新知三联书店,2005，页76以下)；(3)存在论差异与发问对应。它是发问之存在，其通过标划出那些在与存在者的关联中被规定的场域而发展为问题。参《论根据的本质》的法译本，载《形而上学是什么?》(Qu’est-ce que la métaphysique?)，页 57—58(【译按】中译参海德格尔，《路标》，前揭，页155—156)；(4)如此这般理解的差异便不是表象的对象了。作为形而上学的元素，表象使差异隶属于同一性，它只能把差异带到tertium[拉：神秘]那里去，那里是两个被认为是有差异的项(存在与存在者)之间的对比中心。海德格尔认识到这种形而上学之表象的观点在《论根据的本质》中依然存在(参法译本第59页，其中，第三者在“此在的超越”中被发现[【译按】中译参海德格尔，《路标》，前揭，页156])。但形而上学既没有能力思考自在之差异，也没有能力思考与统一者具有同等重要性的分离者(行分化者)。差异中既不存在综合，也不存在中介或和解，存在的只是分化中的执着。超越了形而上学的“转向(tournant)”便是：“存在本身惟在存在与存在者的差异特别地自行发生之际，才能够在其真理性方面澄明这种在存在中保存下来的差异”(《形而上学之克服》，第89页【译按】中译参海德格尔，《演讲与论文集》，前揭，页77])。关于这一点，参见阿勒曼(Beda Allemann)的《荷尔德林与海德格尔》(Hölderlin et Heideg-ger, trad. franç. , Presses Universitaires de France) , 页 157—162、168—172;以及博弗雷(Jean Beaufret)为《巴门尼德诗篇》(Poèmede Parménide, Presses Universitaires de France)撰写的导论(页 45—55、69—72);(5)所以,差异并不听凭自己被当作同一或相等的附庸，它应当在相同之中被思考，并且应当被思考为相同。参《同一与差异》(Identität und Differenz，Günther Neske，1957)和《...人诗意地栖居……(L'homme habite en poète, trad. franç. , in Essais etconférences)，页231：“相同绝不等于相等，也不等于[91]纯粹同一性的空洞一体。相等总是转向无差异，致使一切都在其中达到一致。相反，相同则是从差异的聚集(rassemblement)而来，是有差异的东西的共属一体。惟当我们思考差异之际，我们才能说相同…相同祛除每一种始终仅仅想把有差异的东西调和为相等的热情：使其永远相等，不存在别的事情。相同把差异聚集为一种原始统一性。相反，相等则使之消散于千篇一律的单调统一体中”(【译按】中译参海德格尔，《演讲与论文集》，前揭，页202)。

第一章 自在之差异

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在我们看来，这种差异与发问、存在论差异与发问之存在的“对应”具有根本的重要性。尽管如此，我们还是要思考：是不是海德格尔自己就助长了各种误解，比如他的“无”的观念，比如他不是给非存在的(非)加上括号，而是给存在“打叉”(【译按】参海德格尔，〈面向存在问题〉，见氏著《路标》，前揭，页483)。此外，为了思考原初的差异，为了使这一差异摆脱种种中介，难道把相同和同一对立起来就万事大吉了吗？如果某些评论者果真能在胡塞尔(Husserl)那里重新发现托马斯主义的回声，海德格尔则站在了邓·司各脱一边，而且他还为存在之单义性增添了新的光彩。但是，他是否完成了如下这种转化呢：单义性存在只应当述说差异，并且在这种意义上，它应当围绕存在者旋转？他对存在者的构想是否使后者当真摆脱了任何对于表象之同一性的从属呢？根据他对尼采式永恒回归的批判，实际情况似乎并不是这样。

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差异与重复

※

在差异问题中至关重要的是:拟像、拟像之抵抗

因此，柏拉图式辩证法的四重形态便是：差异之遴选、神话圆圈的创设、基础的建立、发问一问题之复合体的设定。然而，贯穿这四重形态的差异已然与相同或一关联在了一起。并且，相同(même)无疑不应当与概念一般的同一性混为一谈；它所刻画的毋宁是作为事物“本身(même)”的理念的特征。但是，就它发挥着一个真正的根据的作用而言，除了使同一之物实存于被赋予根据者之中，或是利用差异来使同一之物实存以外，人们不清楚它还会起什么样的作用。实际上，只有满足了如下两个条件，相同之物与同一之物的区别才会有结果：(1)使相同经历一场使它与不同之物发生关系的转变；(2)使在不同之物之中相互区分的诸事物和诸存在以相应的方式经历它们自身同一性的根本性摧毁。只有在这种情况下，差异自身才能被思考，才能以非表象、非中介的方式被思考。与此相反，整个柏拉图主义都是由一种在“事物自身”和诸拟像之间造成的区分的观念支配的。它并没有思考92自在之差异，它已然将自在之差异与一个根据关联在一起，它已然使自在之差异从属于相同之物，而且它还在神话的形式下引人了中介。颠转柏拉图主义意味着否认原初之物对于复制品的优先地位，意味着拒斥原型相对于影像的优先地位，意味着赞美拟像与映像的主宰。在我们先前援引过的几篇文章中，克罗索夫斯基已经明确地指出了这一点：就其严格意义而言，永恒回归意味着每一事物都只能通过回归来实存，它是不允许原初之物或起源继续存在的无穷多复制品的复制品(copie d'une infinitéde copies)。所以，永恒回归被称作是“戏仿的(parodique)”：它将那在它的作用下得以存在(与回归)的东西定性为拟像性存在者(étant simulacre)。①当永恒回归作为(无形式的)存在之强力时，拟像是“存在者”的真正特征或真正形式。当诸事物的同一性崩溃时，存在便从中脱身，随后达致单义性，并开始围绕着不同之物旋转。存在者或回归者不具有任何在先的、既成的同一性：事物被还原为分割它的差异，还原为被内含在这一差异之中的所有差异，通过这些差异，事物消失了。就此而言，拟像就是象征本身，亦即那内化了自身的重复的诸条件的符号。拟像已经从那被它剥夺了原型相地位的事物中把握到了一种具有构成作用的龃龉性(disparité)。如前所见，如果永恒回归的功能就是在折衷形式和高级形式之间确立一种本性的差异，那么在永恒回归的种种折衷的或适中的设定 [ les positions moyennes ou modérées del'éternel retour](要么是部分的循环，要么是 in specie[拉：以其实际形式]近似的全局回归)和它的严格的或定言的设定[sa posi-tion stricte ou catégorique]之间，同样存在着本性上的差异。因为自身的全部强力都得到了肯定的永恒回归不允许创建任何基础一根据：一切根据，只要它们是将差异置于源始之物与派生之物之间，置于事物与拟像之间的审级，全都被永恒回归摧毁和吞没了。它使我们参与到一种普遍的脱根据化(effondement)之中。①所谓“脱根据化”，应当被理解为未被中介的基底的自由，应当被理解为对其他所有基底下的基底(un fond dernière tout autrefond)的发现，应当被理解为无底(sans-fond)与未被赋予根据者(non-fondé)之间的关系，应当被理解为对无形式之物与构成了永恒回归的高级形式的直接反思。每个事物、动物或存在都被置入拟像状态；这样一来，永恒回归的思考者——这个不听任自己被拉到洞穴之外，而且还发现了另一个更深的，始终可以[93藏身的洞穴的思考者②——可以理所当然地说自己盈溢着一切存在者的高级形式，正如诗人可以理所当然地说自己“盈溢着人性，盈溢着兽性本身”。③这些话语在重重叠叠的洞穴中回响着。一开始，这种残酷在我们的眼中不啻为那些应被流放的怪物制造者，只有表象性的中介才能使它平静下来。不过现在，它在我们看来是理念、亦即颠转的柏拉图主义中的差异的纯粹概念的形成者：它是最无辜的存在，是那无辜的状态及其回声。

第一章 自在之差异

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差异与重复

① 关于拟像观念(在克罗索夫斯基那里，它是在与永恒回归的关联中出现的)，除前引克罗索夫斯基的文献外，亦参 Michel Foucault,〈阿克特翁的散文〉(La prosed'Actéon，Nouvelle Revue française，mars 1964[中译参福柯，〈阿克特翁的散文〉，尉光吉译，载《声名狼藉者的生活：福柯文选I》，汪民安编，北京：北京大学出版社，2016，页107—132]),和 Maurice Blanchot,〈诸神的笑声〉(Le rire des dieux, Nouvelle Revuefrançaise, juillet, 1965) 。

柏拉图已然将辩证法的最高目标指定为制造差异。不过，差异并非在事物与拟像或原型相与复制品之间。事物即拟像本身，拟像是高级的形式。而对于任何事物来说，达致自身的拟像，达致自身在永恒回归之一致性中的符号状态都是件难事。柏拉图将永恒回归与混沌对立起来，仿佛混沌在获得某种来自外部的秩序或法则例如德穆革(Démiurge)那想要使叛逆的质料变得顺从的行动①—之前就是一种矛盾的状态。柏拉图使智者寄寓于矛盾，寄寓于那假定的混沌状态，也就是寄寓于最低的强力或最低程度的分有。但事实上，N次方强力并未经历二次方、三次方、四次方，它为了构成最高的乘方强力而直接表现出来：它表现了混沌本身。而且，诚如尼采所言，混沌与永恒回归并非截然不同。智者不是矛盾的存在(或非存在)，他在将所有事物都引向拟像状态的同时使它们呈现出这种状态。柏拉图难道不应该把反讽一直推进到这里—一直推进到这一戏仿吗？柏拉图本人难道不应当是颠转了柏拉图主义或至少表明了这样一种颠转之方向的第一人吗？我们可以回忆一下《智者》那伟大的结尾；差异被移置了，划分转而反对自身，反向发挥着作用。并且由于它深化了拟像(梦幻、影子、映像、图画)，它还证明了将拟像与原初之物或原型相区分开来是不可能的。异邦人给智者下了一个不再能与苏格拉底(Socrate)区分开来的定义：使用简短论证(发问与问题)的反讽的模仿者。②那么，差异的每个环节都应当找到自身的真正形态，找到遴选、重复、脱根据化，以及发问一问题的复合体。

第一章 自在之差异

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①【译按】“脱根据化”系“fondement(根据)”与“effondrement(崩溃)”的合成词。

②【译按】参GillesDeleuze,《意义的逻辑》，前揭，页303—304：“拟像远不是--种新的根据，它吞没了所有的根据，它确保了一种普遍的崩溃，不过，它是作为实定的、快乐的事件、作为脱根据化存在的：每一个洞穴之后都有另一个更深的洞穴敞开着，所有的地面以下都存在着一个更加巨大、奇妙、丰富的地下世界，在所有的基底或基础下面都存在着一个更深的至深之所’(Nietzsche，《善恶的彼岸》，箴言289)"。

③【译按】参兰波1871年5月15日致德梅尼(PaulDemeny)的信，见《兰波著作全集》(Rimbaud.Oeuvres complètes,Gallimard， La Pléiade,1972),页 255;亦参《德勒兹论福柯》，前揭，页144：“而超人，根据兰波的名言，是盈溢着兽性本身的人，………是盈溢着岩石本身或无机物的人。”

我们将表象与具有另一种本性的形成(formation)对立起来。表象的基本概念即被界定为可能经验之条件的范畴。94但对于实在来说，这些范畴过于一般，过于宽大。由于这范畴的渔网过于宽松，就连个头最大的鱼都穿过网眼溜走了。这样一来，感性论分裂成两个不可还原的领域就没有什么值得惊讶的了：一个是仅仅保留了实在与可能经验的相符性的感性物理论的领域，一个是聚集了被反思的实在之实在性的审美理论的领域。当我们对那些不大于被约束的东西(conditionné)，以及从本性上不同于诸范畴的实在经验之条件(conditions)做出规定时，一切都改变了：感性论的两种意义结合在了一起，以至于在艺术作品显现为实验的同时，感性物之存在显露在了艺术作品之中。人们之所以批评表象，就是因为它在被观看的事物和观看着的主体的双重方面下，仍然停留在同一性形式当中。同一性既被保存在了每一个构成性的表象之中，又被保存在了无限表象的整体之中。无限表象的确增加了观点的数量，而且还将它们组织为系列;但这些系列却仍然服从于那个针对着相同的对象、相同的世界的聚合条件。无限表象的确增加了形态和环节的数量，而且还将它们组织为一个个自行运动的圆圈；但这些圆圈却仍然只拥有一个中心，即归属于意识之巨大圆圈的中心。与此相反，当现代艺术作品展开了自身的持久系列和循环结构时，它为哲学抛弃表象指明了道路。为了造就透视主义(perspectivisme)，只是增加视角的数量是不够的。每一个视角或观点都应当对应着一个自主的、具有充分意义的作品：重要的是诸系列的发散、诸圆圈的去中心化、“怪物”。因此，诸圆圈和诸系列的整体就是一片无定形的、脱根据的混沌。除了这个整体自身的重复外，除它在这种发散之物和偏离中心之物的发展中的再生外，不存在其他任何“法则”。我们知道，这些条件已经在诸如马拉美(Mallarmé)的《书》(Livre)或乔伊斯的《芬尼根的守灵夜》之类的作品中实现了：这些作品在本性上是成问题的。①在这里，[95]被阅读之物的同一性真正消散在了那些由众多的隐秘词语(mots ésotériques)所界定的发散系列中，一如阅读主体的同一性消散在了那些可能的多重阅读的偏中心圆圈中。尽管如此，并没有任何东西消失掉，每一个系列的实存都完全依赖其他系列的回归。一切都变成了拟像。因为我们所理解的拟像并不是一种简单的模仿，它毋宁说是一种行动〔现实状态〕，通过这种拟像的行动，一个处于优先地位的范型或设定的观念发现自己遭到质疑，遭到颠覆。拟像是这样一个审级，它既包含了差异自身，又包含了它于其上发挥作用的(至少是)两个分散系列。一切类似性都被废黜了，人们由此不再能够指出一个原初之物和一个复制品的实存。我们就应当沿着这一方向寻找条件—不再是可能经验的条件，而是实在经验的条件(选择、重复，等等)。正是在这里，我们发现了一个下表象领域的被实际经验的实在性。如果表象当真将同一性当成了元素，将一个相似之物当成了测量单位，那么出现在拟像之中的纯粹在场则将“龃龉”当成了测量单位。也就是说，始终把一个差异之差异当作直接的元素。

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差异与重复

①【译按】参柏拉图，《蒂迈欧》，谢文郁译，上海：上海人民出版社，2005,30a，页21。

②【译按】参柏拉图，《智者》，前揭,268a—b,页99—100。

第一章 自在之差异

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① 艾柯(Umberto Eco)在《开放的作品》(L'œuvre ouverte，trad. Roux，Le Seuil,1965)中清楚表明：“古典”艺术作品是在多重视角下被观看的，而且它可以接受多重解释，不过，对于每一种观点或解释来说，还没有一件包含在伟大作品的混沌之中的自立的作品与其对应。而“现代”艺术作品则是以中心或聚合的缺席为特征的(参第一章，I和IV[【译按】中译参艾柯，《开放的作品》，刘儒庭译，北京：中信出版社,2015])。

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差异与重复

第二章 自为之重复

重复:某种东西被改变了

[96]重复丝毫没有改变重复的对象，但它却在静观它的心灵中造成了一些改变：休谟(Hume)的这一著名论点把我们带到了一个问题的核心。既然重复从原则上说内含着各个呈现的全然独立，那它又如何在被重复的实例或元素中造成些许改变呢？重复中的间断性规则或瞬时性规则被表达为：某物只在另一物已经消失后出现。这便呈现出了mens momentanea[拉：瞬时的心灵]的物质状态。但是，既然重复的产生之日便是其消散之时，那我们又怎么能说“第二个”、“第三个”、“这是同一个”呢？重复没有自在(en-soi)。不过，它却在静观它的心灵中造成了些许改变。这正是变状(modification)的本质。休谟所举的例子是“AB、AB、AB、A…”这种类型的实例重复(répétition de cas)。各个实例、各个客观系列AB都是互相独立的。重复(但确切说来我们还不能谈论重复)没有给对象或事物状态AB带来任何改变。不过，在静观的心灵中却产生了一种变化(changement):这便是差异——心灵之中的某种崭新之物。当A出现时，我现在就预期着B的出现。这就是重复之自为(pour-soi)吗？这就是那必然要参与到其构成之中的源始主体性吗？重复之悖论不正是：只能凭靠它引入静观的心灵中的差异或变化，凭靠心灵从它那里倾析出的差异，人们才能谈论它吗？

第一时间综合:活生生的当前

如何理解这种变化的本质呢？休谟解释说，相互独立的同一实例或相似实例被奠基在了想象力之中。这里，想象力被定义为一种缩合力(pouvoir de contraction):它就好比一块感光板，它将某物在另一物出现时保留了下来。它缩合了种种同质的实例、元素、震荡与[97]时刻，并在一种具备一定“重量”的内部的质的印象(impression qualitative interne)中为它们奠基。当A出现时，在一种与所有被缩合的AB的质的印象相应的力量的伴随下，我们预期着B的出现。但这既不是记忆，也不是知性活动：缩合并非反思。确切地说，它形成了一种时间综合(synthèse du temps)。诸时刻的前后相继不会形成时间，也不会使时间消散；它不过是标志着时间那总是失败的诞生瞬间。时间只能在以诸时刻之重复为依托的源始综合中被构成。这种综合使相互独立、前后相继的诸时刻彼此缩合到了一起。由此，它构成了被实际经验的当前(présentvécu)，构成了活生生的当前(présent vivant)。而且，时间正是在这一当前中展布开来。过去与未来归属于当前：就先前的诸当前被持留在缩合中而言，过去是归属于当前的；由于等待是同一缩合中的预测，未来是归属于当前的。过去与未来指的不是那些与一个被假定为当前的时刻截然不同的时刻，而是缩合了诸时刻的当前自身的维度。为了从过去走向未来，当前无须出离于自身之外。因此，活生生的当前从它在时间中构成的过去走向了它在时间中构成的未来。也就是说，它亦是从特殊走向了一般，从它在缩合中包含的诸特殊之物走向了它在其等待的场域中展开的一般之物(在心灵中被生产出来的差异即一般性自身，因为它形成了一条鲜活的未来规则)。无论从哪一方面看，这一综合都应当被命名为被动综合(synthèse passive)。①它虽然具有构成作用，但却并不因此就是能动的。它并不是由心灵创造的，它只是在静观着的心灵中发生，它先于一切记忆与反思。时间是主观的，但它是一个被动主体的主体性。就其本质而言，被动综合(或者说缩合)是不对称的：它在当前中从过去走向了未来，因而也就是从特殊走向了一般。由此，它为时间之矢确定了方向。

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