差异与重复

第二章 自为之重复

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①【译按】参穆勒，《功利主义》，徐大建译，上海：上海人民出版社,2007，页10：“做一个不满足的人胜于做一只满足的猪，做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。”

物质性重复与精神性重复

在物质性重复与精神性重复之间存在着巨大的差异。前一种重复是彼此独立、前后相继的时刻或元素的重复；后一种重复是整体在共存的多重层面上的重复(就像莱布尼茨所说的那样：“时时处处都一样，只是在圆满性程度上有所差别”)。①这两种重复与“差异”的关系截然不同。就元素或时刻被缩合在活生生的当前中而言，差异是从物质性重复中倾析出来的。而就整体在其诸层次间包含着差异而言，差异被包括在了精神性重复之中。前一种重复是赤裸的重复，后一种重复是着装的重复;前一种重复是部分的重复，后一种重复是整体的重复；前一种重复是继起的重复，后一种重复是共存的重复；前一种重复是现实的重复，后一种重复是潜能的重复；前一种重复是水平的重复，后一种重复是垂直的重复。当前始终是被缩合的差异:就前一种重复而言，它所缩合的是诸多无差异的时刻;就后一种重复而言，通过到达界线处，它所缩合的是整体的一个本身就处于舒张或缩合状态的微分层面[差异层面]。因此，诸当前自身的差异处于两种重复之间：一种是人们从中倾析出差异的元素性时刻(instants élémentaires)的重复，另一种是在整体之诸层面中包含了差异的重复。而且，按照柏格森的假设，赤裸的重复应当被构想为着装的重复的外部包装：也就是说，作为诸共存层面的最为舒张状态的诸时刻的前后相继的重复,作为梦或是作为心灵的最为松弛的过去的物质。严格说来，这两种重复中没有一种是可以被表象的。因为物质性重复在形成的同时就消逝了，它只能被能动综合所表象,其将物质性重复的诸元素投射在一个计算与存贮的空间之中；但同时，这种变成了表象对象的重复又要从属于被存贮、被增添的元素之同一性或实例之相似性。精神性重复是在过去之存在自身中被造就的，而表象却只能触及和关涉能动综合中的当前。这样一来，表象使任何重复都从属于映射[反思]中“现实的当前”的同一性与再造中“先前的当前”的类似性。

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① Leibniz,《人类理智新论》(Nouveaux essais sur l'entendement humain),第一卷，第1章(【译按】参莱布尼茨，《人类理智新论》，前揭，页32)。

被动综合显然是下表象的。但对我们来说，关键在于弄清我们是否有能力[115]深入到记忆的被动综合当中。我们能否以某种方式来实际体验过去之存在自身，就像我们实际体验习惯的被动综合那样？尽管整个过去都存贮在自身之中，但如何为了我们将它挽回呢？如何能够在不将它还原为它已是的“先前的当前”或“它现在对其而言是过去”的“当下的当前”这一条件下，深入这一自在呢？如何为我们挽回过去？普鲁斯特大概就是在这一点上接过了柏格森的工作。然而，对这个问题的回答似乎在很久以前就已经被给出了：回忆(réminiscence)。实际上，回忆指的是一种被动综合或不由自主的记忆，它从本性上不同于任何自主记忆的能动综合。贡布雷(Combray)既不显现为曾是的东西，也不能显现为曾是的东西，它在一种从未被实际体验过的光辉壮丽中显现。作为纯粹过去，借助于两种当前的相互渗透，它最终表现出了双重不可还原性：它既不能被还原为它已是的当前，也不能被还原为它曾是的当下的当前。就遗忘可以被经验性地克服而言，先前的当前任凭自己在超越遗忘的能动综合中被表象。但是贡布雷正是在遗忘之中，作为不可追忆之物，在一个“从不曾是当前”的过去的形式下涌现出来：贡布雷的自在(en-soi de Combray)。如果存在着过去之自在，回忆便是它的本体(noumène)或是投注它的思想。

第二章 自为之重复

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回忆并不只是使我们从当下的当前指向先前的当前，不只是将我们的新近之爱寄寓于我们的幼儿之爱，将我们的情人寄寓于我们的母亲。在这里，流逝着的诸当前的关系仍然没有说明那为了在表象下涌现而利用它们，求助于它们的纯粹过去：从来未曾被经验的、超越了情人与母亲、与前者共存与后者共时的圣母玛利亚。当前实存着，而只有过去持存着。而且它还提供了作为当前的流逝场所和诸当前的互渗场所的元素「环境]。两个当前的共振只是形成了一个持存的发间，它在作为一个问题域的表象中展开，并伴随着探寻、回应、解决的严格命令。但是回答却总是来自别处：任何回忆都是爱欲的(érotique)，无论是对一座城镇的回忆还是对一个女人的回忆。始终是爱若斯(Erôs)，是本体使我们深入到了这一自在之纯粹过去中，使我们深入到了这一处女的重复中，深入到了摩涅莫绪涅之中。它是摩涅莫绪涅的伴侣和未婚夫。它从何处获得了这种力量？对纯粹过去的探究为何是爱欲的呢？爱若斯为何同时掌握着发问及其回答的秘密，掌握着一种在我们的一切实存之中的持存的秘密？除非我们还没有掌握定论，除非还存在着第三种时间综合………

※

笛卡尔式我思与康德式我思未规定者、规定、可规定者

「116]就时间这方面而言，亦即从时间理论的观点看来，没有什么比康德式cogito[拉：我思]与笛卡尔式cogito「拉：我思]间的差异更富教益的了。笛卡尔式cogito[拉：我思]似乎是通过两个逻辑值发挥作用：规定与未被规定的实存。规定(我思)内含着一种未规定的实存(我在，因为“为了思考必须要存在”)—且恰好将其规定为一个思维存在(être pensant)的实存：我思故我在，我是思维之物。①整个康德式批判都可以归于对笛卡尔的如下反驳：规定无法直接针对未规定者。“我思”这一规定显然内含着某种未规定之物(“我在”)，但是仍然没有任何东西可以告诉我们这种未规定者如何能够被我思规定。“在单纯思维伴随着对我自己的意识时，我就是这个存在者本身，但关于这个存在者本身，确实还没有任何东西凭这种意识就被提供给我们去思维”。②因此，康德添加了第三个逻辑值：可规定者，或者毋宁说是这样一种形式，未规定者在其下才被(规定所)规定。这第三个逻辑值足以使逻辑学成为先验逻辑。它构成了对差异的发现：差异不再是两种规定间的经验性差异，而是规定(LA détermination)与它所规定之物间的先验差异——不再是施行分割的外部差异，而是使存在与思想得以先天地相互关联的内部差异。康德的回答众所周知：未规定的实存可在其下被我思规定的那个形式就是时间形式……③这一回答造成了极端的后果：我的未被规定的实存只有在时间中才能被规定为一个现象的实存，一个现象主体，亦即一个显现在时间中的被动性主体或接受性主体的实存。因此，我在我思中意识到的自发性不能被理解为一个实体性、自发性的存在的属性，而只能被理解为一个感受着其自身的思想、自身的理智的被动自我的刺激(affection)。它正是由此才说“我”的，我在自我之中并作用于自我，但这种作用并非通过自我发生作用。④一个无穷无尽的漫长故事就此开始了:我是一个异已者(JE est un autre),⑤或是内感官之悖论。①思想之能动性[117]被应用在了一个接受性的存在上，一个被动的主体上。因此，这存在或主体只是表象了这一能动性，而非施行了这一能动性；它只是感受到了这一能动性的效果，而非拥有这一能动性的创制权，而且它将这一能动性体验为自身中的一个异己者。我们应当给“我思”和“我在”添加上自我，也就是被动的设定(被康德称为直观的接受性的东西);应当给规定和未规定者添加上可规定者的形式，也就是时间。不过，“添加”仍旧是个糟糕的词语，因为重要的是制造差异，并将它内化到存在与思想之中。从一个末端到另一个末端，我如同被一道裂痕所贯穿；它被时间的纯粹空形式割裂。在这种形式下，它是出现在时间之中的被动自我的相关物。时间意味着我之中的裂缝或龟裂，自我之中的被动性；被动自我与分裂的我的相关关系构成了先验之发现或哥白尼式革命的元素。

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第二章 自为之重复

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①【译按】参笛卡尔，《第一哲学沉思集》，前揭，页27。

② Kant,《纯粹理性批判》(Critique de la raison pure, trad. Barni, Gibert éd., I),“关于从理性心理学到宇宙论之过渡的总注释”，页335(【译按】中译参康德，《纯粹理性批判》，前揭，B429,页307)。

③同上，分析论(Analytique)，第25节注释(【译按】中译参康德，《纯粹理性批判》，前揭，页105，脚注①)。

④【译按】参康德，《纯粹理性批判》，前揭，B153—159,页101—106。

⑤【译按】参兰波1871年5月15日致德梅尼的信，见《兰波著作全集》，前揭，页250。

分裂的我、被动自我与空时间形式

笛卡尔只能通过不断地将Cogito[拉：我思]还原为时刻，不断地驱逐时间，并将它交托给上帝的连续创造(création continuée)活动才能得出他的结论。②更为一般地说，除上帝自身的统一性外，我被假定具有的同一性没有任何其他的保障。所以，只要我还保留着一种恰恰以上帝为依托的同一性，那么，用“我”的视角替代“上帝”的视角就远不像人们所说的那样意义重大。只要我还拥有实体性、简单性、同一性这些表现着我与神圣者的类似性的东西，上帝就仍然活着。相反，上帝之死不会让我的同一性继续存在，而是要创造一种内化到了我之中的本质性的不似(dissem-blance)，创造一种取代了上帝的标志或标记的“去标记(démarque)”。这便是康德在《纯粹理性批判》中的深刻洞见(这一洞见至少出现过一次)：理性神学与理性心理学的同时消失，上帝的思辨之死引发了我的分裂的方式。如果先验哲学最伟大的创新在于将时间形式引入到思想之中，这一纯粹的空形式本身则意味着已死亡的上帝、分裂的我与被动自我不可分离。康德的确没能推进这一创见：上帝与我经历了一次实践的复活(résurrection pratique)。即便在思辨领域中，这个龟裂也马上被一种崭新的同一性形式弥合了，即能动的综合同一性。而被动的自我则单纯是由接受性界定的，它因而不具有任何综合能力。与此相反，如前所见，作为感觉到刺激的能力的接受性[118]只是一个结果，而且从更深的层面上说，被动自我是由一种本身具有被动性的综合(静观一缩合)所构成。接受印象或感觉的可能性正来源于此。康德式分派是无法得到维持的，它本质上是一种拯救表象世界的最高努力。按照康德式区分，综合被构想为能动综合，并诉诸于我之中的新的同一性形式，而被动性则被构想为无综合的单纯的接受性。正是在一种对被动自我的不同评估中，康德式创新才能够被延续，而且时间形式也可以同时维持死亡的上帝与龟裂的我。就此而言，我们有理由说：康德主义的出路不是在费希特(Fichte)或黑格尔那里，而是在荷尔德林那里。后者发现了纯粹时间之空虚，并在这种空虚中同时发现了神圣者的连续转向、我的持久龟裂，以及对自我具有构成性作用的被动性。①荷尔德林在这一时间形式中看到了悲剧的本质或俄狄浦斯的历险，它是具有种种互补形态的死亡欲力。这样的话，康德哲学可不可能是俄狄浦斯的后裔呢？

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①【译按】参康德，《纯粹理性批判》，前揭，B152，页101—102：“这里正是澄清在对内感官的形式的说明那里必定会引起每个人注意的那个悖论(Paradoxe)，这就是：内感官甚至把我们自己，也只是像我们对自己显现的那样、而不是如我们自己自在地所是的那样向意识呈现出来，是由于我们只是如同我们在内部被刺激那样直观自己，这看起来像是矛盾的，因为我们对待我们自已必须采取被动的态度。”

②【译按】参笛卡尔，《第一哲学沉思集》，前揭，页53：“虽然我可以假定我过去也许一直是像我现在这样存在，但是我不会因此而避免这个推理的效力，也不能不认识到上帝是我的存在的作者这件事是必要的。因为我的全部生存时间可以分为无数部分，而每一部分都绝对不取决于其余部分，这样，从不久以前我存在过这件事上并不能得出我现在一定存在这一结论来，假如不是在这个时候有什么原因重新(姑且这样说)产生我，创造我，也就是说保存我的话。事实上，这对于凡是要仔细考(转下页注)

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(接上页注)虑时间的性质的人都是非常清楚、非常明显的，即一个实体，为了在它延续的一切时刻里被保存下来，需要同一的能力和同一的行动，这种行动是为了重新产生它和创造它所必要的，如果它还没有存在的话。因此，自然的光明使我们看得很清楚，保存和创造只是从我们的思想方法来看才是不同的，而从事实上来看并没有什么不同。”

记忆的不足之处：第三时间综合

尽管如此，像这样将时间引入思想之中果真是康德的独特贡献吗？柏拉图式回忆似乎已经完成了这项任务。同回忆一样，天赋性也是一个神话，但它是一个瞬时性神话，所以它适合于笛卡尔。当柏拉图明确将回忆与天赋性对立起来时，他想说的是，后者只是代表了抽象的知识形象，而真实的学习运动则在灵魂中内含了“之前”与“之后”的区分，也就是为了遗忘我们曾经知道的东西而引入了第一时间(temps premier)，因为我们有时会在第二时间(temps second)中重新发现那已被我们遗忘的东西。②但关键的问题是：回忆是在什么形式下引入时间的？甚至对灵魂来说，重要的都是一种周期性或循环性的物理时间、自然时间(temps de laPhysis)，这种时间从属于在它之中流逝的事件[119]或由它度量的运动，从属于那为其标出格律的变化。这种时间无疑是在一个自在中找到了自身的根据，亦即在理念之纯粹过去中找到了自身的根据。理念之纯粹过去根据诸当前与理想之物(idéal)的类似性的增减而将它们的顺序组织为一个圆圈，并使那能够保存其自身或重新发现自在之国度的灵魂脱离这个圆圈。理念仍旧是根据，前后相继的当前正是从它出发才被组织在时间的圆圈中。因此，对其做出界定的纯粹过去必然仍要被人们用当前的字眼来表达，亦即被表达为一个神话的先前的当前。这已然是第二时间综合的所有含混之处，或摩涅莫绪涅的全部模糊之处。因此，从其纯粹过去的高处看来，摩涅莫绪涅超越并支配着表象的世界：它即根据、自在、本体、理念。但它仍然和由它奠基的表象相关。它提高了种种表象原则，亦即被它当作无法追忆的原型相〔理念〕的特征的同一性和被它当作当前的影像〔模仿〕的特征的类似性：相同与相似。它不能被还原为当前，并且高于表象；尽管如此，它却只能使诸当前的表象成为循环的或无限的(甚至在莱布尼茨或黑格尔那里，仍然是摩涅莫绪涅为表象在无限中的展示[déploiement]奠定了基础)。根据的不足之处正是：它总是相对于被它赋予根据的东西，它总是从被它赋予根据的东西那里借取种种特征，而且正是通过这些特征来证明自己。它甚至就是在这种意义上制造了循环：它将运动引入灵魂之中，而不是将时间引入思想之中。正如根据以某种方式“被弯曲”并应当将我们引向一个彼岸，第二时间综合要朝向第三时间综合前进。这第三综合揭露了作为表象之相关物的自在的幻相。过去之自在与回忆中的重复应当是一种“效果”，就像是一种视觉效果，或毋宁是记忆自身的爱欲效果(effetérotique)。

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差异与重复

①关于纯粹时间形式，亦即它引入我之中的裂痕或“休止”(césure)，参Hölderlin,《评俄狄浦斯》(Remarques sur Edipe) 和《评安提戈涅》(Remarque sur Antigone)(10/18)，以及博弗雷那着力强调了康德对荷尔德林的影响的评论《荷尔德林与索福克勒斯》(Hölderlin et Sophocle),尤参页16—26(【译按】关于德勒兹对荷尔德林思想的发挥的评论,参 Ronald Bogue,〈背叛上帝〉 [ The Betrayal of God, in Deleuze and Religion, Ma-ry Bryden ed. , London & New York : Routledge, 2001 ] , 页 15—25) 。

(关于从根本上与被理解为死亡欲力的时间形式相关的我之“龟裂”的主题，读者可以参考三部伟大的文学作品——尽管它们之间存在着巨大的差异：左拉[Zola]的《衣冠禽兽》[La bête humaine]、菲兹杰拉德[F. S. Fitzgerald]的《崩溃》[La fêlure]、劳瑞[M. Lowry]的《在火山下》[Au-dessous du volcan])。

② 关于回忆与天赋性的明确对立，参《斐多》(Phédon),76a—d。

第二章 自为之重复

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时间的形式、顺序、总体与系列

空时间形式或第三综合意味着什么？北国的王子说“时间脱节了”。①北国的哲学家会不会说的是同样的事情？而且，既然他是俄狄浦斯式的，他会不会也是哈姆雷特式的？“节”，cardo[拉：节，正是它保证了时间对它所度量的周期性运动所通过的那些基点的从属(无论是对于灵魂来说还是对于世界来说，时间都是运动的数目②)。与此相反，脱节的时间意谓着疯狂的时间，意谓着这种时间脱离了神赋予它的曲线，它从那种[120]过于简单的循环形态中解放了出来，它摆脱了构成其内容的诸事件，颠转了自身与运动的关系。简而言之，这种时间作为纯粹的空形式被发现。不是某物在时间中展开(跟随着圆圈那过于简单的形象)，而是时间展开自身(也就是说，它从外表看来不再是一个圆圈)。时间不再是基点的，而是顺序的，它变为了纯粹时间顺序(pur ordre dutemps)。荷尔德林说时间不再“押韵”了，因为它被不均等地分配在了一个“休止”的两边，正是根据这一休止，起始与终点不再相合。我们可以根据休止而将时间顺序界定为这种对不等之物的纯形式分配。人们因而区分出了一个或长或短的过去，一个成反比例的未来。但在这里，未来与过去都不是时间的经验规定或动态规定：它们是从先天顺序中产生的形式特征和静态特征，就像是一种静态时间综合。这种综合必然是静态的，因为时间不再从属于运动;时间是最彻底的变化的形式，但这变化的形式却是不变的。正是被时间一劳永逸地整理了的休止、之前和之后构成了我的龟裂(休止正是龟裂的诞生时刻)。①

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差异与重复

①【译按】亦即《哈姆雷特》第一幕第五场临近尾声的那句“The time is out ofjoint”，朱生豪将其译作“这是一个颠倒混乱的时代”，参《莎士比亚全集(五)》，北京：人民文学出版社，1994,页311。

②【译按】参亚里士多德，《物理学》,219b以下。