差异与重复

第一种意谓：相同意指着一个永恒回归的假定主体。它因而意指着作为原则的一(Un)的同一性。但确切地说，最严重、最漫长的谬误正在于此。尼采明确说道：如果回归的是一，那它从一开始就不应当出离于自身之外;如果它应当使多(multiple)在它的规定下与它类似，那它从一开始就不应当在相似者的退降中失去自身的同一性。重复既不是一的恒久性，也不是多的类似性。永恒回归的主体不是相同，而是不同，不是相似，而是不似，不是一，而是多，不是必然，[165]而是偶然。永恒回归中的重复内含着所有妨碍其发挥功能的形式的毁灭，也就是化身于相同、一、同一与同样的先行条件中的表象范畴的毁灭。第二种意谓：相同与相似只是那些服从于永恒回归的系统的运作的结果。因此，同一性必然被投射，或不如说是回射(retrojetée)在源始的差异之上，类似性被内化在发散的诸系列之中。对于这种同一性、类似性，我们应当说它们是“被模拟的(simulées)”：它们在那通过差异而使诸不同之物关联在一起的系统(所以，这样一个系统本身就是拟像)中被生产出来。相同、相似只是由永恒回归产生出来的虚构。这一次，存在于此的不再是谬误，而是幻相：这个不可避免的幻相是谬误的来源，但它却能与谬误相分离。第三种意谓：相同与相似并不使自身与永恒回归本身区分开来。它们并不先存于永恒回归：不是相同或相似回归，而是永恒回归是回归者唯一的相同与相似。它们不再为了反作用于原因而听任自己被从永恒回归那里抽离出来。相同述说着那作为不同者存在并保持着这种状态的东西。永恒回归是不同之相同、多之一、不似之类似。作为先前的幻相的来源，永恒回归只是为了因此一幻相而欢愉，只是为了陶醉于此一幻相之中—就像是倒映在自身的光学效果之中才产生它、保存它，而且永恒回归永不会陷入与该幻相相连的谬误之中。

第二章 自为之重复

221

※

柏拉图主义的真正动机存在于拟像的问题中

这些龃龉的与共振的系列、阴暗预兆以及强迫运动的微分系统[差异系统]叫做拟像或幻像。永恒回归只关涉着拟像、幻像且只让它们回归。而且，我们似乎在这里重又找到了柏拉图主义与反柏拉图主义、柏拉图主义与颠转柏拉图主义的最为本质的一点，找到了它们的试金石。因为我们在前面一章中已经表明，柏拉图的思想仿佛是以一种特殊的区别，亦即原初之物与影像的区别、原型相与复制品的区别为中心。一般认为，原型相享有一种更高的源始同一性(只有理念才是它之所是，只有勇敢才是勇敢的，只有虔敬才是虔敬的)，「166而复制品则要根据一种派生的内在类似性来被判断。正是在这种意义上，差异只是在同一性与类似性之后到来的第三者，而且差异只有通过它们才能被思维。差异只能在两种近似性的比较游戏中被思维，亦即一个同一的原初之物的范型的近似性(similitude exemplaire)与一个和原初之物或多或少类似的复制品的模仿的近似性(similitudeimitative):这便是追求者的考验与考量。但在更为深刻的层面上，真正的柏拉图式区别不但发生了移置，而且还改变了本性：它不再是原初之物与影像之间的区别，而是两种影像之间的区别。它不再存在于原型相与复制品之间，而是存在于两种影像(偶像[idoles])之间，其中复制品（祭祀像icônes]）只是第一种影像，另一种是由拟像(幻像[phantasmes])构成的影像。原型相一复制品之分只是为了赋予复制品一拟像之分以根据并对后者加以应用；因为复制品只能以原型相之同一性的名义，并出于与理念性原型相的内在类似性而得到辩护、拯救与选择。原型相这一基本概念之所以参与进来不是为了对立于整个影像世界，而是为了选择好的影像，为了选择那些与它具有内部类似性的祭祀像，除去坏的影像、拟像。全部柏拉图主义被建构起来的基础就是驱逐以下事物的意志：被同一于智者的幻像和拟像、这个魔鬼、这个混入者和模拟者，这个始终躲在伪装下移置的虚假的追求者。因此在我们看来，柏拉图在这里做出了一种具有重大意义的哲学决断：使差异从属于被假定为起始者的相同与相似的强力，宣称差异就其自身而言不能被思维，并且要将差异和拟像投入无底的海洋。但确切说来，因为柏拉图还没有种种由表象构成的范畴(后者随着亚里士多德哲学出现)，他的这一决断应当建立在理念论的基础上。所以，在最为纯粹的状态下出现的在它能够被展布为表象之逻辑以前——是一种道德世界观(vision morale du monde)①。拟像首先是出于种种道德原因才应当被驱除，且这样一来，差异亦应当被附属于相同与相似。但出于这个理由，因为柏拉图采取了决断，因为这里所取得的胜利与在表象的既得世界中所取得的那种胜利并不相同——柏拉图式宇宙的各个角落都潜伏着低声嗥叫的敌人，差异拒不接受那束缚自己的枷锁，赫拉克利特(Héraclite)与智者们制造了地狱的喧嚣。怪异的复身步步紧随着苏格拉底，它甚至[167]一直纠缠到了柏拉图的文体、风格那里，并且嵌入到了这一文体、风格的重复与变异之中。②

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差异与重复

第二章 自为之重复

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①【译按】关于“道德世界观”，参黑格尔，《精神现象学》，前揭，页370以下。

② 柏拉图的推理被风格的重演与文体的重复加强了。这些重复证实了一种精细，证实了一种努力，其试图“重新树立”一个论点，捍卫这个论点，因而反对一个想要“混入”的接近却不相似的论点。被柏拉图式论点之重复驱除、消除的乃是种种前苏格拉底式论点之回归：这样一来，弑父就被完成了很多次，并且，只有在柏拉图模仿那些被他揭露了的东西时才会发生。——参舒尔(P.-M. Schuhl)的(评斐多中的重复手法〉(Remarques sur la technique de la répétition dans le Phédon, in Etudes pla-toniciennes，Presses Universitaires de France，1960)，页118—125(舒尔所说的“理念的连祷文”)。

拟像与永恒回归中的重复

因为拟像或幻像并不只是一个复制品的复制品、一个无限减弱的类似性、一个被贬降的祭祀像。深受柏拉图派教父影响的基督教教理书使我们熟悉了无类似性的影像的观念：人类是与上帝类似的影像，但由于原罪，我们已经失去了那种相似性而空有一个影像…拟像正是一个毫无类似性的着魔的影像；或者毋宁说，与祭祀像相反，它将类似性置于外部，并靠差异来维持自己的生命。如果它造成了一种类似性的外在结果，这也只是幻相而非内部原则；它本身是在一种龃龉之上构建起来的，它已然内化了诸构建性系列的不似，内化了它的各种观点的发散，因此它表明了许多事物，同时讲述了许多故事。这是拟像的第一个特征。但是这难道不是说，如果拟像本身与一个原型相关联在了一起，该原型相便不再享有理念性相同的同一性？这难道不是说它反而是他异的原型相，是另一种原型相，也就是产出了被内化的不似性的自在之差异的原型相？柏拉图那些最异乎寻常的篇章彰显了在柏拉图主义核心处的反柏拉图主义。其中一些篇章认为，不同、不似、不等—简而言之就是生成一完全可以是原型相，它们不必只是影响着复制品的缺陷，就好像是复制品次等特征的代价或是其类似性的对立面。但是，它们所是的原型相是伪者(pseudos)的可怕的原型相，在它们这里展开的是虚假的强力(la puissance du faux)。①虽然这一假设很快就被排斥、诅咒、禁止，但它终究还是涌现过，哪怕它只是一道夜空中的闪电，其表现了拟像那持久的活动、证实了拟像的地下作业和拟像之世界的可能性168]。这难道不是说，作为第三个特征，拟像中有某种东西在同时否认复制品和原型相的概念吗？原型相坠入差异之中，与此同时，种种复制品陷入了那些被它们内化了的系列的不似性之中，人们永远也不能说出哪一个是复制品，哪一个是原型相。《智者》的结局便是拟像之胜利的可能性。这是因为，虽然苏格拉底将自身与智者区分开来，但智者不仅没有将自身与苏格拉底区分开来，而且还质疑这样一种区别的正当性。祭祀像之黄昏。它所意指的难道不是这一点吗：原型相之同一性与复制品之类似性都是谬误，相同与相似都是诞生自拟像之运作的幻相？拟像通过反复经过永恒回归那些偏离中心的中心而作用于自身。这不再是为了将宇宙与混沌对立起来的柏拉图式努力，仿佛圆圈就是有能力将自身的类似性强加在反叛的质料上的超越性理念的印记。这反而是混沌与宇宙的内在同一性，是永恒回归中的存在，是一个异常弯曲的圆圈。柏拉图试图通过将永恒回归弄成理念的一个结果，也就是使它复制一个原型相来驯服它。但是在那退降的类似性的无限运动中，在那从复制品到复制品的无限运动中，我们到达了这样一个位置：在这里，一切都改变了本性，复制品自我颠转为拟像，类似性与精神的模仿最终让位于重复。

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差异与重复

① 关于“另一种”原型相，其在柏拉图主义中构成了一种狡猾的神或骗人的上帝（【译按】参笛卡尔，《第一一哲学沉思集》，前揭，页20：“我要假定有某一个妖怪，而不是一个真正的上帝，这个妖怪的狡诈和欺骗手段不亚于他本领的强大，他用尽了他的机智来骗我”)的等价物，参《泰阿泰德》，176e(【译按】中译参柏拉图，《泰阿泰德》，前揭，页75)，尤参《蒂迈欧》,28b以下(【译按】中译参柏拉图，《蒂迈欧篇》，前揭，页20)。

关于幻像，以及祭祀像与幻像的区别，至关重要的文本出现在《智者》的235e一236d,264c—268d(【译按】中译参柏拉图，《智者》,前揭，页36—38,92—100)(转下页注)

第二章 自为之重复

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(接上页注)(亦参《理想国》，X,601d以下[【译按】中译参柏拉图，《理想国》，前揭，页398 以下])。

第三章 思想的形象

哲学的前提问题

「169]哲学中的开端(commencement)问题往往被看作是非常棘手的，这不无道理。因为开始就意味着排除一切前提。不过，当人们在科学中遇到了能够被严密的公理排除掉的客观前提时，哲学的前提却有多客观就有多主观。所谓客观前提即是，必须被一个既有概念明确地(explicitement)当作条件的概念。例如在第二《沉思》中，笛卡尔就不愿将人定义为“理性动物”，因为这样一个定义明确地假定了“理性的”与“动物”的概念是众所周知的：因此，他试图通过将Cogito拉;我思当作人的定义来消除一切客观前提，这些前提加重了属加种差法的负担①。然而，他显然没有避开另一种前提，即主观的或隐含的(implicites)前提，也就是说，这种前提不存在于概念中，而是包裹在感受内：每个人不借助概念就知道“我”、“思”、“在”意味着什么。因此，我思之纯粹自我是一个开端现象完全是因为它已然将其所有的前提都指向了经验自我。尽管黑格尔已经在这个问题上指责了笛卡尔，但事实上，他本人似乎并没有换用别样的方法：纯粹存在之所以是开端完全是由于它将其所有的前提都指向了经验的、感性的、具体的存在。这种态度旨在拒斥种种客观前提，但却以允许同样多的主观前提为条件(况且，它们可能只是不同形式下的同一种东西)，它依然乞灵于海德格尔所持有的一种先于存在论的存在领会。①人们从中可以得出这样一个结论：哲学并没有真正的开端，或者更确切地说，真正的哲学开端—亦即差异—[170]本身已然是重复。但这种表述以及哲学之为圆圈的召唤招致了如此多的可能阐释，以至于我们实在不能表现得过于谨慎。②因为如果重要的是在终结处重新发现那已然存在于起始处的东西，如果问题在于从明确之物或概念中辨识、过滤出那不借助概念，单以一种隐含的方式就被知晓了的东西一—无论抽取的手段有多么复杂，无论各个作者所使用的方法有多么不同一那么，人们就有理由说：所有这些都太过简单了，这个圆圈弯曲得还远远不够。更确切地说，圆圈的形象表明哲学不仅没有能力真正地开始，也没有能力真实地重复。

①【译按】参笛卡尔，《第一哲学沉思集》，前揭，页24：“可是一个人是什么？我是说一个有理性的动物吗？当然不；因为在这以后，我必须追问什么是动物，什么是有理性的，这样一来我们就要从仅仅一个问题上不知不觉地陷入无穷无尽的别的一些更困难、更麻烦的问题上去了。”

还是让我们来思索一下主观的或隐含的前提是什么吧：它具有“人人都知道……”这样一种形式。人人都以一种先于哲学的方式(mode préphilosophique)先于概念地知道…人人都知道“思”与“在”意味着什么……这样一来，当哲学家说出“我思故我在”时，他就能够隐含地假定他的前提是众所周知的：“思”与“在”是什么意思……而且没人能否定怀疑即思，思即存在……人人都知道，没人能否定，这便是表象的形式与表象者[代表]的话语。当哲学将自身的开端固定在隐含的或主观的前提之上时，它就可以佯装清白了，因为它没有为自己留下任何东西，除非是真正本质性的东西，亦即这种话语的形式。于是，它造成了“白痴”与学究的对立，厄多克斯(Eudoxe)与埃比斯德蒙(Épistémon)的对立，善良意志与过剩智力的对立，只具有自然思维的特殊(particulier)之人与被时代的空泛之论(généralités)败坏了的人的对立。①哲学站在了作为无前提之人的白痴一边。但厄多克斯的前提实际上并不比埃比斯德蒙少，只不过他的前提具有另一种形式：隐含的或主观的，“私人的”而非“公众的”形式。在自然思维的形式下，哲学得以做出开始的样子，而且是无前提地开始。

第三章 思想的形象

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①【译按】参海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1999，页17—18：“如果任务是阐释存在的意义,那么此在不仅是首须问及的存在者；更进步，此在还是在其存在中向来已经对这个问题之所问有所交涉的存在者。所以，追问存在问题无它，只不过是对此在本身所包含的存在倾向刨根问底，对先于存在论的存在领会刨根问底罢了。”

②【译按】关于“圆圈比喻”以及黑格尔对哲学之开端问题的简评，参《哲学全书·第一部分·逻辑学》(梁志学译，北京：人民出版社,2002)第17节：“谈到哲学必须确定的开端(Anfang)，看来它一般也像其他科学那样，是从一个主观的前提(subjektiv-en Voraussetzung)开始的，即从一个特殊的对象开始的；……哲学……是一个返回自身的圆圈(Kreis)，这圆圈决没有其他科学意义上的开端，因而哲学的开端仅仅与决意作哲学思维的主题有关，而不是与这门科学本身有关”(页50)。

突然，响起了一声声孤独的、激动的呐喊。由于否定了“人人都知道………”，它们怎么可能不孤独？由于否定了那些所谓的没人能否定的东西，它们怎么可能不激动？这种抗议并不以贵族式偏见为名而提出：重要的并不是说“很少有人思考”、“很少有人知道思考意味着什么”。而是相反，有[171]这样一个人—假如只有一个的话—他不仅无法知道人人都知道的东西，还谦逊地否定了那被认为是人人都可以明白的东西；这个人不但不允许自己被代表[表象]，而且也不愿再代表「表象]任何东西；他并不是一个具有善良意志与自然思维的特殊者(particulier)，而是一个满怀邪恶意志的奇异者(singulier)，他既不具有自然思维又无法凭借概念思考。只有他才是无前提的。只有他能够真切地开始，真切地重复。在他看来，主观前提与客观前提同样都是偏见，厄多克斯与埃比斯德蒙就是同一个人，一个应当被怀疑的骗子。即便是作个白痴，我们也要作个俄罗斯式的白痴：这个俄罗斯式的白痴是一个地下室人，无论是在自然思维的主观前提那里，还是在时代文化的客观前提那里，他都找到不到自己的影子—他没有用来画圆的圆规。他既不是瞬息的又不是永恒的，而是不合时宜的。舍斯托夫，以及他善于提出的那些问题—他善于表现的那种恶意志，他置入思想中的那种无力思考(impuissanceà penser)是他在这些苛刻的问题中展开的双重维度一既关涉着最根本的开端又关涉着最固执的重复。①

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差异与重复

① 参 Descartes,《凭借自然之光探寻真理》(Recherche de la vérité par la lumière naturelle, éd. Alquié, Garnier) ,卷Ⅱ。

第一公设:Cogitatio natura universalis[拉:普遍的自然思维]原则

很多人都津津有味地说着：人人都知道“这个”(ceci)，人人都承认这个，没人能够否定这个。（只要没有哪个讨厌的谈判对手站出来顶嘴，说他不愿就这样被代表了，而且拒不承认那些以他的名义讲话的人，代表们就轻而易举地获得了胜利。)哲学家办事的确是最大公无私的：他们只是将“‘思’、‘在’和‘我’意味着什么”

第三章 思想的形象

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①【译按】参舍斯托夫，《旷野呼告：克尔凯郭尔与存在哲学》，方珊、李勤译，北京:华夏出版社，1999，页18：“陀思妥耶夫斯基—不比康德和黑格尔差——意识到那些普遍和必然的判断，他的理性向人召唤的强制性真理的意义和使命。但是，与康德和黑格尔相反，他不仅不为这些二二得四’和石墙’而自安自慰，而且相反，正如克尔凯郭尔一样，为理性启示的自明性使陀思妥耶夫斯基极其恐惧不安。是什么把人交给必然性的支配之下？活人的命运怎么会依赖上石墙和二二得四？而石墙和二二得四与人毫不相于，它们与任何人和任何物都毫不相干呢！《纯粹理性批判》没有提出这种问题，也没有听到这样的问题—假如向《纯粹理性批判》询问这些问题的话”。

设定成了被普遍承认的东西，这就是说，不是某一“这个”，而是一般表象或一般认知之形式。尽管这一形式也拥有质料，但这种质料是纯粹的质料，是一种元素。这种元素只包含如下内容：作为一种能力的自然运用(exercice naturel d'une faculté)的思想之设定，一种既具有求真的禀赋又与真具有亲和性的自然思维之前提，以及在这双重方面下的思想者之善良意志与思想之正直本性的前提。这是因为人人都自然而然地思考着，人人都被视为能够隐含地知道思考意味着什么。因此，最为一般的表象形式处于作为正直本性与善意志(厄多克斯与正统观念)的常识的元素之中。哲学的隐含前提处于作为 cogitatio natura universalis[拉：普遍的自然思维]的常识(sens commun)之中，而哲学也正是将常识当成了自身的出发点。[172]从“求知是所有人的本性”①开始，一直到“良知(bon sens)是人间分配得最均匀的东西”，②哲学家们各式各样的宣言对于证实前提的存在来说毫无用处。因为前提的价值更多地体现在了其自身的持存中，哲学家恰好将其留在了阴影中，而不是在那些由它所引起的明确的命题中。哲学中的公设不是一些哲学家们要求人们认同的命题，而是始终是隐含的，要按照前哲学的方式来理解的一些命题论题(thèmes de propositions)。就此而言，哲学的概念性思维是把一种从纯粹常识元素那里借取而来的前哲学的、自然的思想形象(Image de la pensée)当成了隐含的前提。根据这种形象，思想与真具有亲和性，它既在形式上拥有真，又在质料上意欲真。并且，每个人都是依据这种形象才被认为能够知道思考意味着什么。所以，只要思想仍然服从于这种已然预先断定了一切，预先断定了对象与主体、存在与存在者的分配的形象，那么哲学是以对象为开端还是以主体为开端，以存在为开端还是以存

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差异与重复

①【译按】亚里士多德，《形而上学》，前揭，980a22，页1。

②【译按】笛卡尔，《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2001，页3。