差异与重复

在者为开端都无关紧要。

我们可以将这种思想形象称为独断的或正统的形象、道德的形象。确定无疑的是，它拥有种种变异体：因此，“唯理论者”与“经验论者”设立思想形象的方式截然不同。不仅如此，我们将会看到，哲学家们意识到了很多有待改进的地方，并且如果不给这种隐含的形象添加上许多来自概念之明确反思的、抵抗着它并以颠覆它为目的特征的话，他们就不会接受它。可是，即使哲学家明确指出了真理毕竟不是“一种人人皆可唾手而得的东西”，思想的形象依旧在隐含之物中岿然不动。所以，我们关心的不是随不同哲学而变化的这样或那样的思想形象，而是构成了哲学整体之主观前提的那个唯一的形象一般。当尼采质疑那些最一般的哲学前提时，他断言它们在本质上都是道德的，因为只有道德才能说服我们相信思想具有一种善良本性，思想者具有一种善良意志，而且只有善才能为思与真之间的那种假定的亲和性奠定基础。实际上，除道德之外还会有什么？除了这将思给予了真，又将这真给予了思的善之外还会有什么？……一旦一种没有任何前提的哲学的诸条件更为清晰地显现出来，我们就会发现：它不是依赖于思想的道德形象，而是将[173对形象及其隐含的种种“公设”的彻底批判当作出发点。它发现了自身的差异或真正开端，但不是在与前哲学的形象的和解那里，而是在揭露这一形象的非哲学性并因而对其做出反抗的一丝不苟的斗争那里。①由此，它在一种无形象的思想中发现了自身那本真的重复，这甚至是以最严重的破坏、最大程度的去道德化，以及一种只与悖论结盟并断绝了与表象之形式和常识元素的一切关系的哲学之固执为代价。仿佛思想只有当自身从形象和形象的公设那里解放出来时才有能力开始思考，而且它始终在重新开始。如果人们不首先清算那些将这种具有歪曲能力的形象投射到思想之上的公设，纵使对真理学说进行多少修改也无济于事。

第三章 思想的形象

231

① 在开端问题上走得最远的是费尔巴哈(Feuerbach)。无论是就哲学一般而言还是具体到黑格尔哲学那里，他都揭露了那隐含于其中的前提。他进而表明，哲学的出发点应当是它与非哲学的“差异”，而不是它与一种前哲学的形象的协调(但他认为，当人们从经验的、感性的与具体的存在起始时，这一真正开端的条件就得到了充分的实现)。——参《黑格尔哲学批判文集》(Contribution à la critique de la philosophie de He-gel , trad. Althusser, Manifestes philosophiques , Presses Universitaires de France) , 尤其第 33页(【译按】中译参费尔巴哈，《黑格尔哲学批判》，王太庆、万顾庵译，北京：三联书店，1958,页20—21)。

※

第二公设：常识的理想

“思即一种能力的自然运用”、“这种能力具有善本性和善意志”，这两点不能从事实上(enfait)来理解。“人人”都知道：人们事实上很少思考。笛卡尔的名言“良知(思想的能力)是人间分配得最均匀的东西”只是建立在一个古老的玩笑的基础上，因为它旨在唤起这样一种状况：人们在必要时会抱怨自己记性不佳、想象贫乏，或听觉糟糕，但要是从才智与思想的观点看来，人人都是平等的。然而，如果笛卡尔终究是一位哲学家，这是因为:他通过利用这个玩笑而树立起了思想在原则上(en droit)应当所是的那个形象：无论在事实之中表现原则或是在事实之外复得原则有多么困难，善本性以及与真的亲和性从原则上说是归思想所有的。因此，自然良知或自然常识就被认作为纯粹思想的规定。常识和良知不仅可以预先断定自身的普遍性，还可以在原则上被[174]假设为是普遍的、可交流的。为了利用、为了重新发现，亦即为了应用天赋极佳的心灵，应当具备一种明确的方法。因此，从事实上说，思考无疑是困难的。但是，在事实上最为困难的事情在原则上却依然再简单不过。因此，方法从思之本性的观点看来是简单的(说是这一简单概念[notion defacile]毒害了整个笛卡尔主义并非夸张)。当哲学在一种试图在原则上凸显其价值的思想之形象中发现自身的前提时，我们便不能再满足于用一些相反的经验事例来反驳它，而是应当将讨论提升到原则的层面上，并且要搞清楚这种形象是否背叛了作为纯粹思想的思想自身的本质。由于这种形象从原则上说是有价值的，它便预设了某种经验与先验的分派；而且，应当被判断的正是这一分派，亦即这一内含在形象之中的先验范型(modèle transcendantal) 。

232

差异与重复

第三公设：认知的范型

实际上，这一范型确实存在，它便是认知(récognition)的范型。界定认知的是所有能力的协调的运用(exercice concordant)，这种运用针对着一个被假定为相同者的对象：能够被看到、摸到、想象、构想的全都是同一个对象……或者，就像笛卡尔在谈到蜡块时所说的那样，“这就是我看见的，我摸到的，我想象的那块蜡，就是我一开始认识的那块蜡”①。每一种能力无疑都有其特殊与料：可感觉之物、可记忆之物、可想象之物、可理知之物……而且它们也都有其特殊的风格与作用于与料的特殊行动。不过，在一种能力认为一个对象和另一种能力的对象相同一时，这个对象才能被认知，或者更确切地说，是在所有能力一起将它们的与料和它们自身与一种对象的同一性形式关联在一起时。因此，认知需要一条对“人人”都适用的诸能力之协作的主观原则，亦即一种作为 concordia facultatum [拉：诸能力的和谐]的通感[常识]，与此同时,对哲学家来说，对象的同一性(identité)形式需要一种根据，它处于一个其他所有能力皆应是其样式的思维主体的统一性(unité)之中。作为开端之Cogito[拉：我思]的意义便是：它表现了全部能力在主体之中的统一，从而表现了全部能力与一个映射了主观同一性的对象形式关联在一起的可能性，它给予了常识之前提一个哲学概念，它即哲学化了的常识。在康德和笛卡尔那里，正是我思中自我的同一性为所有能力的协调，为它们在一个被假定为相同的对象之形式上达成的一致奠定了基础。人们会反驳说，我们175]面对的从来不是形式的对象或任意的普遍对象，而始终是一个又一个基于诸能力的确定所与(apportdéterminé)的结构清晰、内容清楚的具体对象。然而，常识和良知这两个互补审级间的明确差异正应当在此介入。因为如果常识是以纯粹自我和与之相应的任意对象形式为着眼点的同一性规范，那么良知便是以经验自我和拥有特定质的具体对象为着眼点的分割之规范(所以，它认为自己得到了普遍的分割)。当常识提供了相同之形式时，正是良知在每一实例中规定了诸能力之所与。而且，如果任意对象只能作为被赋予质的对象而实存，那么反过来，任何赋予质的活动只有在假定了任意对象的前提下才能进行。我们将在后文中看到，常识和良知是如何以一种完全必要的方式在思想之形象中相互补充：它们二者分别构成了意见(doxa)的两半。眼下只须指出诸公设自身的仓促：一种在本性上是正直的，并且知道思考意味着什么的思想之形象；由此“在原则上”产生的纯粹常识元素；由此产生的认知的范型，或者已然是表象之形式。思想在本性上被假定为是正直的，因为与主体关联在一起的它并不是一种能力，而是其他所有那些只是作为其样式(modes)的能力的统一性，并且它还将这些能力引向了认知范型中的相同之形式。认知之范型必然包含在思想之形象中。如果考察柏拉图的《泰阿泰德》、笛卡尔的《沉思集》以及《纯粹理性批判》，人们不难发现：居于支配地位并“引导着”何谓思考的哲学分析的始终是认知之范型。

第三章 思想的形象

233

①【译按】笛卡尔，《第二哲学沉思集》，前揭，页30—31。

234

差异与重复

思想与意见

对于哲学来说，这样一种引导并不适宜。因为本性上正直的思想、原则上自然的常识、作为先验范型的认知，这假定的三重层面只能构成一种正统的理想(idéal d'orthodoxie)。这样一来，哲学便不再有任何方法去实现自身的计划—与意见决裂。毫无疑问，哲学拒绝任何特殊意见；毫无疑问，它不采纳任何来自良知或常识的特殊命题。毫无疑问，它不特殊地承认任何东西。但是，它却从意见那里保留了本质性的东西，亦即形式；从常识那里保留了本质性的东西，亦即元素(élément)；从认知那里保留了本质性的东西，亦即范型(奠基在[176]思维主体之中，并被运用于任意对象之上的诸能力之协调)。思想之形象只是一个形态而已，人们在其下通过将意见拾升至理性的层面而将意见普遍化。但是，当人们只抽象掉意见的经验内容，却完全保留了与其相应并隐含地持留了内容之本质的诸能力之运用时，人们就仍然被意见所束缚。人们徒劳地发现了一种超时间性的形式，甚至发现了一种时间下的、地下的初始质料，或Urdoxa[德：原信念]①,但是人们并没有前进一步，人们仍然被束缚在同一个洞穴中，仍然承受着各种时代观念——通过哲学的方式来表示它们，人们只是用“重新发现”它们而自我欺骗。除可被认知者和已被认知者外，认知之形式所承认的绝无其他事物，除种种一致性外，这一形式所引发的永无其他事物。并且如果哲学寄寓于常识，就像寄寓于它的隐含前提一样，如果常识不停地向哲学表明它有能力以自己的方式创造一种哲学，那哲学对于常识来说又有何用处？对哲学来说，具有毁灭性的双重危险便是：一方面，显而易见，认知活动存在着，并且还占据了我们的大部分日常生活：“这是一张桌子”，“这是一个苹果”，“这是一块蜡”，“你好！泰阿泰德”。但是，谁会相信思想的命运取决于此？谁会认为我们在认知时是在思考？人们像柏格森那样徒劳地区分出了两类认知：一类是面对着青草的母牛的认知，一类是召唤自己的记忆的人类的认知，但这两类认知都不能被当作展示着思想之意谓的范型。在我们看来，要对思想之形象做出评判必须依据原则层面上的意图，而非事实层面上的反驳。但恰当地说，这种思想之形象应当被批判的地方，就是它将自身的原则奠定在了特定的事实，尤其是毫不重要的事实上面，奠定在了日常生活之平淡无奇、奠定在了认知上面，就好像思想不应在一些更为奇特或更具危险性的冒险中发现自己的样式。以康德为例：在所有的哲学家中，是康德发现了非凡的先验领域。他像一位伟大的探索者；他所探索的不是另一个世界，而是这个世界的山脉与隧道。可他都做了些什么？在第一版《纯粹理性批判》中，他详细地描述了三种对诸思维能力各自的所与进行考量的综合，它们全部在第三种综合，亦即认知之综合中达到顶峰。认知之综合表现在了任意对象之形式中，而对象形式又是所有能力都与之关联在一起的我思的相关项。①这样一来，康德显然是[177]从一种心理学意识的经验活动那里移印(décalque)出先验结构的：领会的先验综合直接从一种经验的领会中被归纳出来，等等。正是为了将这一显而易见的手段隐藏起来，康德才在第二版中将这段文字删除。尽管隐藏得更深，但移印的方法及其所有的“心理主义”仍然存在着。

第三章 思想的形象

235

①【译按】参胡塞尔，《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社,2004，§104,页183。

第二，只有当认知作为一种思辨范型存在时，它才无关紧要。但是，在它为之服务的目的(而且我们也要被它引向这个目的)那里，情况便发生了变化。被认知者[被承认者]不仅是一个对象，而且还是关于这个对象的种种价值(诸价值甚至本质性地介入到由良知所施行的分配之中）。如果认知承认在“既定价值”中发现了自身的实践目的，所有作为Cogitatio natura[拉：自然思维]的思想之形象则在这一范型下表现了一种令人不安的顺从。就像尼采所说的那样，真理“是一个懒懒散散，贪图安逸的家伙，他一而再、再而三地向所有现存势力保证，谁也不用因为他而耗费功夫，他不过是纯科学……”。①一种不会损害任何人—既不会损害思想者，也不会损害其他人一—的思想是什么呢？认知的符号庆祝着一桩桩畸形的婚约，思想在这里“重新发现”了国家、“教会”，重新发现了所有那些通行价值，而在一个被永恒地祝福的任意永恒对象的纯粹形式下，认知巧妙地引入了这些通行价值。当尼采区分了新价值之创造与既定价值之承认时，这一区分当然不应当以一种历史相对性的方式来理解，就好像既定价值在其所处的时代曾经是崭新的，而新价值仅仅需要一些时间来变为既定价值。事实上，重要的是一种形式的与本性的差异，崭新之物具有开始与重新开始的强力，它始终是崭新的，一如既定之物从一开始就已然是既定的——即使需要一些经验性时间来承认它。在崭新之物中被既定化的东西恰恰不是崭新的东西。因为崭新之物的特性—亦即差异一—在思想之中激起了种种绝不归属于认知的力量，它们既不属于今天亦不属于明天，它们完全是另一种范型的强力，它们处于一片永远无法被认知，永远不能去认知的 terra incognita[拉：未知领域]之中。崭新之物源出于思想中的哪些力量？源出于哪一种中枢的恶本性和恶意志？源出于哪一种中枢的崩溃(effondrement)，[178]其剥去了思想的“天赋性”，并且每一次都将它当作某种虽然鲜少存在，且被强制着、强迫着开始的东西？与此相比，那些以认知为目的的自发斗争是多么可笑。这种斗争既存身于常识之中，又围绕着既定价值打转，为的就是将通行价值(荣誉、财富、权力)归于自己或是使自己被赋予通行价值。这是一场怪异的斗争，它进行的目的是为了缴获由 Cogitatio natura universa-lis拉：普遍的自然思维所构成的战利品，为了缴获认知与纯粹表象的战利品。尼采嘲笑“这些东西对于强力意志来说至关重要”的想法。不仅是黑格尔，就连康德都被他称为“哲学工匠”①，因为他们的哲学仍然被这种认知之范型烙上了不可磨灭的印记。

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差异与重复

①【译按】参康德，《纯粹理性批判》，前揭，A103以下(页117以下)。

第三章 思想的形象

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① Nietzsche,《不合时宜的沉思》(Considérations intempestives)，《教育者叔本华》(Schopenhauer éducateur)，§3(【译按】中译参尼采，〈作为教育家的叔本华〉，黄燎宇译，载《悲剧的诞生》，桂林：漓江出版社,2000，页225)。

康德式批判的模糊之处

虽然如此，为了颠覆思想之形象，康德似乎全副武装。他用幻相概念替换了错误概念：内部的、内在于理性的幻相，而不是来自于外部且仅仅是一种身体因果性(causalité du corps)之结果的错误。②他用那被时间之线深深割裂了的自我替换了实体性的自我；③并且正是在这同一种运动中，上帝与自我经历了一种思辨的死亡。尽管如此，康德宁可损坏三大批判的概念装置，也不愿抛弃种种隐含的前提。思想应当继续拥有一种正直的本性，哲学应当在通感常识]本身或“共通的通俗理性”所规定的范围和方向中活动。所以，批判至多是将公民权给予了那从其自然法的观点被考察的思想：康德的事业增加了通感的数量，他造就了与理性思维的天然关切(intérêts naturels)数量相当的通感「常识]。这是因为虽然通感[常识]一般始终内含着诸能力在一种相同之形式或一种认知之范型之上的协作，但是，根据不同的实例，诸能力当中总会有一种能动的能力要负责提供出这种形式或范型，而其他能力则使各自的所与从属于这种形式或范型。所以，想象力、理性、知性不但在认知中协作着，而且还形成了一种“逻辑的通感[常识]”；①但在这里，立法的能力是知性，并且它提供了一种思辨范型，另外两种能力被要求根据这一思辨范型协作。与此相反，对于认知的实践范型来说，在道德的通感[常识]中立法的是理性。还存在着第三种范型，其中诸能力在专门的审美通感[常识]中达成了一种自由的和谐。如果所有能力当真在[179]认知一般中协作着，它们的方式会随有待被认知之物的变化而变化，即：认识对象、道德价值、审美效果……。因此，康德并没有颠覆通感[常识]的形式，而只是增加了它的数量(相同的结论不也适用于现象学吗？现象学难道不是发现了第四种通感[常识]吗？这一次，通感[常识]奠定在了作为被动综合的感性的基础上，并且为了构成一种Urdoxa[德：原信念]，它仍然要被束缚在意见的形式中②)

238

差异与重复

①【译按】参尼采，《善恶的彼岸》，魏育青等译，上海：华东师范大学出版社，2016,箴言211,页168。

②【译按】参康德，《纯粹理性批判》，前揭，B353以下，页260。

③【译按】参康德，《纯粹理性批判》，前揭，B422以下，页302。

第三章 思想的形象

239

①【译按】参康德，《判断力批判》，前揭，页137，脚注①。

② 参 Maurice Merleau-Ponty,《知觉现象学》(Phénoménologie de la perception, N. R.F.),页276以下、页366以下。—关于康德的通感[常识]理论，尤参《判断力批判》(Critique du jugement)，§18—22和§40(【译按】中译参康德，《判断力批判》，前揭，页73—77和页135—138)。以及《纯粹理性批判》中的原则声明：“最高的哲学在人类本性的根本目的方面,除了人类本性已赋予通感[常识](Sens commun)的那种指导作用以外，也不能带来更多东西”(【译按】康德，《纯粹理性批判》，前揭，A831/B859，页628)；“纯粹理性的诸理念就其自己本身而言决不再有可能是辩证的了，相反，唯有对它们的单纯误用才必然使得某种欺骗我们的幻相从它们中产生出来；因为它们是由我们理性的本性向我们提出的任务，而我们思辨的切权利和要求的这个至上法庭本身不可能包含本源的欺骗和幻觉”(【译按】康德，《纯粹理性批判》，前揭，A669/B697，页523)。

【译按】在德勒兹所引用的《纯粹理性批判》的片段的德文原文中，“通感[常识]”(Gemeinsinn)一词并没有出现，也就是说，是《纯粹理性批判》的法译者将“最普遍的知性”(gemeinstenVerstande)译为了“通感[常识]”。不过，将“最普通的知性”等同于“常识”也并不是没有根据的做法：康德在《判断力批判》的第20节中写道：“鉴赏判断必定具有一条主观原则，这条原则只通过情感而不通过概念，却可能普遍有效地规定什么是令人喜欢的、什么是令人讨厌的。但一条这样的原则将只能被看作通感(转下页注)

人们认识到，康德式批判究竟在多大程度上是值得尊敬的：由于道德、反思、信仰被认为与理性的天然关切相符，所以它们本身从未遭受过质疑。遭到质疑的仅仅是诸能力之运用的正当性，而判断正当与否的根据即是某一具体的关切。无论是何种情况，认知的可变形式都要在一种诸能力之协调一致中确定良好的运用(bon usage)，而诸能力之协调一致本身是由支配性能力在某一通感常识下规定的。所以，不当运用(幻相)只能得到如下解释：思想在自然状态下将自身的种种关切混在了一起，而且还让它们的领域彼此部分地重叠。这并不会妨碍思想切实地具有一种善良本性，一种从批判哲学那里获得了民事承认(sanc-tioncivile)的良好的自然法；此外，种种领域、关切、限制与性质全都神圣不可侵犯，它们全都建立在一种不可剥夺的权利的基础上。“批判哲学”中什么都有，无论是治安法庭，还是登记室、地籍簿但唯独没有一种颠覆思想之形象的新的政治力量。甚至就连死去的上帝和分裂的我都只是一个必将消逝的糟糕的环节、思辨的环节；它们比以往更为完整、更为确实地复活了，它们的自信心更强了，但却是在另一种关切中，亦即在实践的或道德的关切中。

第四公设：表象之元素

这便是表象一般的世界。我们在前文中说过，表象通过一些特定的元素得到界定：概念中的同一性、概念之规定中的对立、判断中的类比、对象[180]中的类似性。任意概念之同一性构成了认知中的相同之形式。概念之规定内含着诸可能谓词与其相反者在一个倒退与前进的双重系列之中的比较——这一系列一方面由回想所贯通，另一方面由想象力所贯通(记忆—想象之再生），后者给自己定下了重新发现、重新创造的目标。①类比所针对的要么是最高的可规定概念，要么是诸被规定概念与其各自对象间的关系，而且它还需要那种处于判断之中的分派的强力。至于概念之对象，无论是在自身之中还是在与其他对象的关联之中，它都会指向类似性，就像指向一种处于知觉之中的连续性之先决条件(requisit)。因此，每一个元素都分别触发了一种能力。不过，元素亦可在一常识内部以跨越不同能力的方式被确立(例如，某一知觉和某一回想之间的类似性)。我思是表象的最一般原则，亦即这些元素与所有这些能力的统一性的源泉：“我构想”、“我判断”、“我想象与回想”、“我知觉”即Cogito[拉：我思]的四重分支。而差异恰恰就被钉在了这四重分支的十字架上。在这四重桎梏之下，只有同一之物、相似之物、类比之物和对立之物可以被思考为不同者；差异始终在与被构想的同一性、被判断的类比、被想象的对立、被知觉的近似的关联中变为表象的对象。②差异同时在上述四种形态下被给予了一种作为principiumcomparationis[拉：比较的原则]的充足理由。所以，无力思考自在之差异即是表象世界的特征。同时，表象世界亦无力思考自为之重复，因为重复(répétition)在其中只有通过认知(récognition)、分派（répartition）、再生（reproduction）、类似性（ressemblance）才能被把握—它们使前缀“RE”在单纯的表象之一般性中异化了。因此，认知之公设是走向一条更为一般的表象之公设的第一步。

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差异与重复

(接上页注)(Gemeinsinn)，它是人们有时也称之为通感(sensus communis)的普通知性(gemeinen Verstande)有本质不同的”(康德，《判断力批判》，前揭，页74)。