差异与重复

第三章 思想的形象

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①【译按】康德在《纯粹理性批判》“先验的理想”(A571/B599—A583/B611)一节中详细地论述了概念之规定的活动：“每一物按其可能性来说都还要从属于这条完全规定性(durchgängigenBestimmung)的原理，按此原理，在诸物的一切可能的谓词中，就这些谓词被拿来与它们的反面(Gegenteilen)相比较而言，必然有一个谓词是应归于这物的……”(参康德，《纯粹理性批判》，前揭，页458及以下)。

② 关于差异在“古典”表象世界中对被构想的同一性和被知觉的类似性的双重从属，参 Michel Foucault,《词与物》(Les mots et les choses, N. R. F. ，1966),页 66 以下、页82以下(【译按】中译参福柯，《词与物》，莫伟民译，上海：上海三联书店,2002，页69以下、页91以下)。

微分[差异性]能力理论

“感觉中的东西有些不需要求助于思想，因为知觉就能胜任判断了。但是还有一些是需要求助于思想的，181]因为知觉对它们不能做出可靠的判断。—你显然是指的远处的东西或画中的东西。—你完全没有领会我的意思……”①因此，这段话区分了两种事物：一种是那些不搅扰思想的事物，一种是(柏拉图在后文中谈到的)那些强迫(forcent)人们去思考的事物。第一种事物是认知的对象。思想及其所有的能力都能够在它们那里得到充分利用；尽管思想在它们那里忙得不亦乐乎，但这种繁忙、利用都与思想毫不相关。思想在它们那里只是被其自身的形象填满，思想在这里重新认识了自己和事物：“这是一根手指”，“这是一张桌子”，“你好！泰阿泰德”。因此这就产生了苏格拉底的对话者的问题：莫非人们在无法认知，感到认知困难时才真正在思考吗？这个对话者似乎已经是个笛卡尔主义者了。但可疑之物显然没有让我们摆脱认知的视角。它带来的只是一种局部的怀疑论(scepticisme local)，或者是一种一般化了的方法——只要思想已经具有了去认知那个从根本上将确信与怀疑区分开来的东西的意志。这样的事情既发生在可疑之物那里，又发生在确定之物那里：它们预设了思想者的善良意志和被构想为认知之理想的思想的善良本性，预设了这种与“真”的所谓的亲合性，这种同时对思想的形象和哲学的概念预先做出了规定的φιλía[希：爱]。而且，即便是怀疑之物，它们仍然和确定之物一样无法强制思想发生。“三角形三个内角之和必然等于两个直角之和”假定了思想，假定了思考的意志，假定了思考三角形的意志，甚至还有思考三角形的诸内角的意志：笛卡尔指出，如果人们思考上述命题，他们不能否定这种相等，但当人们在思考，甚至是在思考三角形时，他们却可以不思考这种相等。①所有这种类型的真理全都是假言真理，因为它们没有能力让思维行动从思想中诞生，因为它们假定了所有那些有问题的东西。事实上，概念向来都只是指可能性。它们缺少一只利爪，一支绝对必然性的利爪，亦即一种施加在思想之上的原初暴力，一种奇特性、一种敌意——只有这种东西才能使思想摆脱掉自身那种本性上的昏沉或永恒的可能性：思想越是不由自主地在思想中被强制激起，它就越是绝对必然地要通过非法侵入而从世界中的偶然之物那里诞生。在思想中处于首要地位的正是非法侵入、暴力、敌人，而且其中没有任何一个假定了“爱智（philosophie)”，[182]一切都是从一种“厌智(misosophie)”开始。不能指望思想来确立它所思之物的相对必然性，而是相反，要靠着与强迫思想发生之物的遭遇的偶然性来树立和建立一种思维活动(acte)、一种思想的激情(passion)的绝对必然性。一种真正的批判的条件和一种真正的创造的条件是相同的：预设了自身的思想之形象的毁灭，思维活动在思想自身中的发生。

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差异与重复

① Platon,《理想国》(Républic)，VI,523b以下(【译按】中译参柏拉图，《理想国》，前揭，页284—285)。

第三章 思想的形象

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①【译按】参笛卡尔，《第一哲学沉思集》，“第五个沉思”，前揭，页74—75：“我并不是非得想象一个什么三角形不可；不过，每当我要考虑仅仅由三个角组成一个直线形时，我就非把凡是用来使三角之和不大于二直角这个结论的东西都加给它不可，即使也许当时我没有特别考虑这一点。”

诸能力的不协和运用：暴力与每一能力的极限

世界上有某种强制人们去思考的东西，它们不是认知的对象，而是遭遇(rencontre)的对象。遭遇的对象可能是苏格拉底，也可能是神庙或精灵。它可以在不同的情调(tonalités affectives)下被把握：赞叹、爱、恨、悲痛。但无论是在何种情调下，它的首要特征都是“只能被感觉(ne peut être que senti)”。正是在这种意义上，它反对认知。因为认知中的感性物根本不是那只能被感觉的东西，而是与一个能够被记起、被想象、被构想的对象中的诸感官(sens)直接发生关系的东西。感性物所指的并不是一个本身只能被感觉的东西，因为它可以被其他能力当作对象。因此它预设了诸感官的运用，以及通感「常识]中其他能力的运用。与此相反，被遭遇的对象使感性真正在感官中诞生了。它不是aio9ητóv[希：感性对象]，而是aio9ητéoν[希：感性存在]。它不是质，而是符号。它不是感性存在者(être sensible)，,而是感性物之存在(être du sen-sible)。它不是与料，而是与料得以被给出的条件。况且，它从一定程度上是不可感的东西(insensible)—而这恰恰是以认知的或经验性运用为着眼点。从经验性运用的观点看来，感性只能把握那些可以同时被其他能力把握的东西。它只有在通感[常识]中才会和对象发生关系，而且这个对象应当同时被其他能力领会。当那只能被感觉的(同时也是不可感觉的)东西在场时，感性发现自己正直面其固有的界限———符号———而且还被提升至一种超越性运用—N次方。这里不再存在通感常识]，因为后者要将感性的特殊所与限制在一种联合劳作的诸条件以内;感性因而参与到了一种不和谐的游戏之中，它的诸器官变为了形而上学器官(ses organes deviennent métaphysiques) 。

第二个特征：那只能被感觉的东西（sentiendum[拉：感性存在]或感性物之存在)使灵魂动荡翻腾、“迷惑不解”，也就是说它要强迫灵魂提出一个问题。仿佛遭遇的对象，即符号，才是持有问题者，就仿佛[183]是它造成了问题。①根据柏拉图的其他一些文本，②是否应当将问题或发问等同于一种先验记忆(Mémoire transcendantale)的奇异对象，其在此一领域内通过把握那只能被记起的东西而使学习(apprentissage)成为可能？答案是肯定的。柏拉图式回忆想要把握住过去之存在，这是千真万确的。过去之存在既是无法追忆的，又是须要被回忆的(mémorandum)，它同时亦受一种本质性的忘却的冲击。根据超越性运用的法则，只能被想起的东西亦应当是(在经验性运用中)无法被想起的东西。本质性的遗忘与经验性的遗忘有着天壤之别。经验性遗忘针对的是那些能够而且应当通过其他方式被把握的东西：我所记起的东西就应当是我看到的、听到的、想象的或者思考的东西。从经验性的意义上说，被遗忘者是人们在第二次寻找它时，通过记忆无法再一次把握的东西(它太遥远了，遗忘将我和回忆分开了，或者它已经将回忆抹去了)。而先验记忆则从一开始就把握住了那只能被记起的东西：不是某一偶然的过去，而是如其所是的过去之存在或一切时间之过去(l’être du passé comme tel et passé de touttemps)。通过这种方式，被遗忘者亲身向那在本质的层面上领会了它的记忆呈现了出来。它在针对记忆的同时必然针对记忆之中的遗忘。在这里，已然记下的东西亦是不可追忆的、无法追忆的。遗忘不再是把我们和一种本身就是偶然的回忆分割开来的偶然的无力，而是作为记忆的N次方存在于回忆之中，并且关乎记忆的界限或只能被想起的东西。感性的情况亦是如此：对于我们那些处在经验性运用之中的感官来说，与过于微小、过于遥远的偶然的不可感之物相对立的，是一种本质性的不可感之物，其从超越性运用的观点看来与只能被感觉的东西浑然一体。因此，这样一来，在遭遇中被强制着去感觉sentiendum「拉：感性存在的感性本身又强制记忆去回忆需要被回忆的东西，去回忆那只能被想起的东西。最后，遭遇的对象的第三个特征便是：先验记忆本身强制思想去把握那只能被思考的东西—cogitandum[拉：思维存在]、voητéov[拉：思辨之物]、本质：它不是可智思物，因为可智思物仍然只是一种样式，人们在其下思考那亦可被思想之外的其他能力把握的东西，而是作为思想之最终强力[184](亦是不可思维之物)的可智思物的存在。从sentiendum拉：感性存在到cogitandum「拉：思维存在],强制去思维之物(ce qui force à penser)的暴力展开了。所有能力都挣脱了自己的铰链。这些铰链不是别的，就是那使所有的能力旋转、聚合的通感「常识]之形式。为了达到自身的N次方，为了达到超越性运用中的悖论元素，每一种能力都在其自身秩序中打碎了那将它维持在意见之经验元素之中的通感「常识形式。所有能力聚合于一处，并为对一个对象进行认知的共同努力做出自己的贡献这种情形已不复存在。所有能力都参与到了一种发散的努力之中，每一种能力都在那根本性地关涉着它自身的东西那里直面着自己的“特性”。在这诸能力的不协和中，每一种能力都在力量链和导火索处直面着自身的极限，它从其他能力那里获得的(或是它传递给其他能力的)只是一种暴力，这种暴力使它直面自身的固有元素、龃龉物或不可比拟物。

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差异与重复

第三章 思想的形象

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① 同上,524ab(【译按】中译参柏拉图，《理想国》，前揭，页285—286)。———在《应用唯理论》(Le rationalisme appliqué, Presses Universitaires de France, 1949, pp. 51—56)中，巴什拉尔(Gaston Bachelard)使问题或问题的承负者—对象对立于笛卡尔式怀疑，并且揭露了哲学中的认知范型。

②【译按】参《美诺》,81c以下;《斐多》,73a以下。

柏拉图主义的模糊之处

不过，还是让我们看看柏拉图是如何在每一实例中规定界限的本性吧。那个在本质的层面上被遭遇的东西，那个应当与所有认知区分开来的东西，在《理想国》中被界定为一种“同时引起相反感觉”的对象。①而手指向来只是手指，而且它始终是激起认知的手指，“硬”在是“硬”的同时必然也是“软”的，因为它与一种将相反之物置于它内部的生成或关系是分不开的(“小”与“大”、“二”与“多”同样如此)。因此，正是相反之物的共存，正是多与少在一种无穷的质的生成中的共存，构成了强制思考之物的符号或出发点。相反地，认知则通过将质与某物关联在一起而测定、限制了质，它因而中止了质的生成一疯狂。不过，由于柏拉图用这种对立形式或质的相反形式来界定这第一个审级[感性的审级〕，他难道不是已经将感性物之存在与一个单纯的感性物、一个纯粹的质的存在者(aio9ητóv[希：感性对象])混为一谈了吗？当人们开始考察第二个审级，亦即回忆的审级时，这种怀疑进一步强化了。因为回忆只是在表面上打碎了认知之范型。更确切地说，它满足于使认知图式复杂化：当认知针对着一个可知觉的或被知觉的对象时，回忆则针对着另一个对象———人们假定这另一个对象与第一个对象联系在一起，或者更确切地说，前者被包含在后者之中。而且，回忆的对象要使自己在独立于一种清楚的知觉的情况下被认知。被包含于符号之中的这“另一个对象”应当同时是未见之物(jamais-vu)和已知之物（déjà-reconnu)，它是一种令人不安的[185]怪异之物。这样一来，下面这样的诗意描述无疑很迷人：它已经被看到了，不过是在另一个生命中被看到，是在一个神话的当前之中被看到：你就是类似者……但这样一来一切都遭到了背叛：首先便是遭遇之本性—遭遇不是向认知搬出了一种特别困难的考验或一层极难打开的外部包装，而是对立于一切可能的认知。其次是先验记忆与那只能被想起的东西的本性；因为这第二个审级只是在回忆中的类似性形式下被构想，以至于相同的反驳出现了；回忆将过去之存在与一个过去的存在者混为一谈，而且由于没能指定一个经验的瞬间(过去在这一瞬间中是当前)，它乞灵于一个原初的当前或神话的当前。回忆概念的伟大之处便是将时间、将时间之绵延引入思想自身之中(所以，它从根本上不同于笛卡尔的“天赋性”概念)：由此，它建立了一种专属于思想的昏暗性。这种昏暗性表现了一种恶本性、一种恶意志，它们应当受到来自外部的震撼，受到符号的震撼。但是，如前所述，时间在这里不是作为纯粹时间形式或本质，而只是作为一种自然循环被引入的，思想仍然被假定为拥有一种善良的本性、一种明亮的光辉，它们仅仅是在自然循环之变形的影响下变得黯淡、误入歧途了。回忆仍然是认知之范型的一个避难所；和康德一样，柏拉图也是将经验性运用的形态移印到了先验记忆之运用的原型之上(人们可以在《斐多》的叙述中清楚地看到这一点)。

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第三章 思想的形象

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①【译按】参柏拉图，《理想国》，前揭，523b以下、524d以下，页285、287。

至于第三个审级，亦即纯粹思想或那只能被思维的东西的审级，柏拉图将其规定为分离的相反之物(contraire séparé):①只是大的大，只是小的小，只是重的重，或只是一的一—而这正是我们在回忆的压力下被迫去思考的东西。因此，在柏拉图看来，对本质做出界定的正是真正的同一性形式(被理解为aτò xa9'aτó[希：依据自身]的相同)。②一切都终结于下面这条伟大的原则：不管怎样，在“思”与“真”之间首先有一种亲合性、一种血统，或者更为确切的表述也许是“思’有着一种对‘真’的爱好”。简而言之，思想拥有一种最终建立在善中的类比形式(forme d'analogiedansleBien)的基础上的善良本性和善良愿望。因此，《理想国》的作者柏拉图同时也是树立起思想的独断形象、道德化形象的第一人。因此，《理想国》的文本遭到了“中和”，从而只能作为一种“修改(repentir)”发挥作用。虽然柏拉图发现了[186]诸能力的高级运用或超越性运用，但他却使这种运用从属于感性物之中的对立形式、回忆之中的近似性形式、本质之中的同一性形式，以及善之中的类比形式；这样一来，他就为表象世界做好了准备，他不但对表象世界的各种元素进行了初次分配，而且还用一种独断的思想形象，亦即那预设并背叛了思想的形象，掩盖了思想的运用。

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差异与重复

①【译按】参柏拉图，《理想国》，前揭，524c以下，页286：“理性'看’大和小，不得不采取和感觉相反的方法，把它们分离开来看，而不是合在一起看。”

②【译按】参柏拉图，《巴曼尼得斯篇》，陈康译注，北京：商务印书馆，1999，133c,页83。

思考：它在思想之中的发生

一种能力的先验形式与它那高级的或超越的分离运用浑然一体。超越绝不意味着能力要针对世界之外的种种对象，与此相反，它意味着能力要在世界之中把握那专门关涉它并使它诞生在这世上的东西。如果超越性运用不该从经验性运用那里移印而来，这恰恰是因为它领会了那种从通感常识]的观点看来不可能把握的东西—以那在诸能力之协作的形式下归属于每一种能力的东西为根据，通感常识对所有能力的经验性运用做出考量。所以，先验本身需要一种高级经验论，唯有这种经验论有能力探索先验的领域和诸区域。因为与康德所持的信念相反，先验之物不能从那些在通感常识之规定下出现的普通的经验性形式那里归纳出来。作为哲学体系不可或缺的组成部分，能力学说在今天丧失了威信，原因就是人们对这种原本地是先验的经验论(empirisme proprement transcendantal)一无所知，人们徒劳地想以一种先验之物对经验之物的移印来取代它。应当将每种能力都提升至自身那不协调的端点。在这端点上，能力就像是三重暴力的猎物：强制它运作的东西的暴力，它被迫去把握的东西的暴力，以及那只有它才能够把握的东西的暴力—尽管后者(从经验性运用的观点看来)亦是不可把握的东西。这是最终强力的三重界限。由此，每一种能力都发现了专属于自身的激情，亦即它的根本差异和永恒重复，它的差异与重复的元素，以及它的作用的瞬时性产生和它的对象的永恒性反复，它那通过“已然重复”而诞生的方式。例如，我们会问：是什么强制感性去感觉？什么是那只能被感觉的(同时又是无法感觉的)东西？而且，我们不仅要向记忆和思想提出这个问题，还要向想象力提出这个问题：是否有一种作为想象力的界限、作为不可想象之物的imaginandum[拉：想象存在]、φaντaστéoν[希：想象存在]呢？向语言[187]提出“是否有一种同时作为沉默的loquendum[拉：言说存在？”的问题。向其他那些在一种完整的学说中重新找到了自己的位置的能力提出问题：以怪物为超越性对象的生命力，以无政府主义为超越性对象的社会性—而且，我们甚至要向那些尚未被猜到的、有待发现的能力提出。①因为人们不能提前谈论任何事情，不能对研究有先入为主的判断：某些人所共知、人所熟知的能力也许看上去既没有固定的界限，也没有动形容词，因为它们只有在通感常识的形式下才能被强迫，才能被运用；相反地，可能会出现一些曾经被那种通感[常识]形式压抑的新的能力。对于一种学说一般而言，这种相对于研究结果而言的不确定性，这种处于每一能力之特殊实例的研究中的复杂性，并不是什么值得遗憾的事情；先验的经验论反而是不从经验之物的形态那里移印先验之物的唯一手段。

第三章 思想的形象

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差异与重复

① 想象力的实例：只有在这一实例中，康德考察了一种摆脱了通感[常识形式的能力，并且为该能力发现了一种正当的、名符其实的“超越的”运用。实际上，《纯粹理性批判》中所讨论的产生图型的想象力仍然处在逻辑通感[常识]的支配下；而审美判断中的反思的想象力则仍然处在审美通感常识]的支配下。但是，根据康德的观点，想象力在崇高当中则被强制着、强迫着面对自身的固有极限、φavτaστéoν[希;想象存在]、最大限，而这极限本身亦是自然中的不可想象之物、未定型之物或变形之物(《判断力批判》，§26)。并且，想象力将自身的强制性传递给了思想，这样一来，思想被迫去思考那作为自然与思考能力之根据的超感性之物：在此，思想与想象力进入到了一种本质性的不协和之中，进入到了一种作为条件约束了一类新的协和的相互性暴力(violence réciproque)之中(§27)。因此，认知之范型或通感[常识]形式在崇高中暴露了自身的不足，一种全然不同的思想观念藉此契机现身(§29)。