差异与重复

我们这里的任务并非建立这样一种能力学说。我们只是力图规定这一学说的诸要求的本性。但在这一问题上，柏拉图主义的诸规定不能令人满意。因为我们力图做出的规定不是一些已然被中介、已然与表象发生关系的形态，而是差异自身的自由和狂野状态，其有能力将诸能力提升至它们各自的极限。这不是感性物中的质的对立，而是一个本身就是差异的元素，其同时创造了感性物中的质和感性中的超越性应用:这种元素就是作为纯粹差异本身的强度(intensité)。强度对于经验感性来说是不可感的，因为后者只能把握已然被强度创造的质覆盖或中介了的强度。然而，[188]从那在遭遇中直接领会了强度的先验感性的观点看来，强度却是只能被感觉的东西。并且，当感性将自身的限制转移到想象力那里时，当想象力被提升至自身的超越性运用时，是幻想(fantasme)，是幻想中的龃龉性构成了只能被想象的(但在经验的层面上又是不可想象的)φaντaστéoν[希：想象存在]。并且，当记忆的环节来临时，构成一种先验记忆的不可追忆者的不是回忆中的近似性，而是纯粹时间形式中的不似者。而且，通过这种时间形式，正是一个分裂的我最后被强制去思考“只能被思考之物”后者不是相同，而是那在本性上始终是相异的超越的“随机点”。在这个随机点上，所有的本质都被当作思想的微分包含起来，而且它只有在同时意指着经验性运用中的不可思考之物或无力思考时，才能意指思维的最高强力。我们可以回顾一下海德格尔的那些深刻的篇章，他向我们表明：只要思想还停留在自身的善良本性、善良意志的预设上，只要思想还处在通感[常识]、ratio[拉：理性]、cogitatio natura universalis[拉：普遍的自然思维]的形式下，它就什么也没有思考困陷于意见之中的思想只能被凝固在一种抽象的可能性之中……：“就人具有去思的可能性而言，人能够思。然而，仅仅是这种可能性还不能保证我们能够思”；思想只有在“激发思的东西”、有待去思的东西在场时才会被强迫去思考，才会被强制着思考——并且，有待去思的东西亦是不可思考的东西或非被思者，亦即“我们尚未(依循着纯粹时间形式去)思”这一恒久的事实。①在通往有待去思的东西的道路上，一切都从感性出发，这一点确定无疑。从内强之物到思想，思想始终是通过强度才降临到我们头上。作为起源的感性的优先地位在以下事实中凸显出来：强制感觉的东西和只能被感觉的东西在遭遇中完全是同一样东西，而这两个审级在其他的实例中则并不相同。实际上，内强之物、强度189中的差异既是遭遇的对象，又是感性在遭遇的作用下要达到的目标。遭遇到的对象并非诸神，因为即使是隐藏着的诸神也只是种种认知形式。遭遇到的对象是恶魔，是跳跃、间隔、强烈之物或突然(instant)②的强力，它们只会用不同者来填补差异；它们是符号的承负者。并且最为重要的是：从感性到想象力，从想象力到记忆，从记忆到思想—当一种分离的能力向另一种能力传递那使它被提升至自身的固有极限的暴力时———每一次都是由一种差异的自由形态(une libre figure de la différence)唤醒了能力，并将这种能力唤醒为这一差异的不同者。因而也就是强度中的差异、幻想中的龃龉性、时间形式中的不似性、思想中的微分。对立、类似性、同一性、类比只不过是上述差异的直接呈现(présentations)所制造的效果或结果而已，它们并不是使差异臣服，并使其成为某种被表象之物的条件。φλía[希：爱]，其证实着欲、爱、善良本性或善良意志，通过这些东西，诸能力不但已然拥有了对象或是将对象当作朝向的目标(暴力将它们抬升至这一对象附近)，而且还呈现出一种与该对象的类比或是诸能力之间的一种相同性。包括思想在内的每一种能力都只能进行那不由自主的冒险活动；出于意志的运用仍然陷溺于经验物之中。逻各斯碎裂为一个又一个难以理解的符号，每一个符号都讲着一种能力的超越性语言。即便是与强制感觉者发生遭遇的感性这个出发点都没有假定任何的亲和或宿命。反而是遭遇的意外性或偶然性保证了那在它的强制下去思考的思想者的必然性。并不是处于相似者与相同之间，或是将对立面统一起来的那种友爱使感性与sentien-dum拉:感性存在发生关系。只须让阴暗的预兆使不同者进行交流，并使它与差异产生交流就足够了：阴暗的预兆可不是一个朋友。施列伯(Schreber)法官通过恢复柏拉图之三重环节那原初的、交流性的暴力，以自己的方式重演了它们：神经与神经的合并、被观察的灵魂与灵魂的死亡、被强制的思想或强制思考。①

第三章 思想的形象

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差异与重复

① Heidegger,《么召唤思?》(Qu'appelle-t-on penser?, trad. Becker et Granel,Presses Universitaires deFrance)，页21(【译按】中译参海德格尔，〈什么召唤思?〉，李小兵、刘小枫译，见《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996，页1205一1206)。——海德格尔的确保留了一种“欲”或“φλía[希：爱]”的主题，一种思想与有待去思的东西的类比——或者更确切地说，思想与有待去思的东西的相同性—的主题。这是因为他保留了相同的首要地位，即使它被认为聚集和包含了如其所是的差异。而取代了暴力的隐喻的赠礼(don)的隐喻正由此产生。综观这一切，海德格尔并没有否弃我们在前文中所说的那种主观的前提。正如人们在《存在与时间》([L’être et le temps， trad. Bæhm et Waehlens, N. R. F. ]页 21) 中看到的那样，一种对存在的先于存在论的、隐含的领会是现实存在的—尽管海德格尔明确指出，明确的存在概念不应派生自这种领会。

②【译按】参柏拉图，《巴曼尼得斯篇》，前揭，156D—E，页275：“那么有这样一个奇异事物，当任何转变时，它即在这个里？—怎样一个？一突然(aiφvηs)。因为突然’仿佛指示这样一个，像任何的向动和静止之中的一个转变时所从出发的。因为它不从仍然静止的静止转变，也不从仍然运动的运动转变。但是突然，这个奇异的性质，处于动静之间，不在时间以内，凡运动的向静止或静止的向运动转变皆进入它里，再由它出。”

交流，即便是一种暴力的交流，其原则本身似乎维持了一种通感「常识]的形式。但事实并非如此。诸能力之连锁(enchaînement)确实存在，在这连锁之中亦的确存在着一种顺序。但无论是顺序还是连锁，「190]它们都没有暗示一种“被假定为相同者的对象形式”或“我思之本性中的主体统一性”下的协作。这是一种遍历了消散的自我的碎片、分裂的我的边缘的强迫的、断裂的链条。确切说来，诸能力的超越性运用是一种悖反的(paradoxal)运用，它与诸能力在通感常识的规则下的运作截然对立。诸能力之协和只能作为一种不协和的协和(accord discordant)产生，①因为每一种能力传递给另一种能力的都只是一种暴力，这种暴力使能力直面自身的差异、直面自身与其他所有能力的离散。②康德是举出这种不协和的协和的例子的第一人，他所举的例子就是在崇高中运作的思想与想象力的关系。因此，有某种东西被从一种能力传递到了另一种能力，但这种东西在被传递的过程中发生了变形，而且它并没有形成一种通感[常识]。在我们看来，还有一些虽然遍历了所有能力，但却不专门属于任何一种能力的理念。实际上，我们会看到，“理念”这个名称也许是可以保留的，但它并不是用在纯粹的cogitanda[拉：思维存在]上，而不如说是用来称呼那些从感性行进到思想，又从思想行进到感性的审级。这些审级能够在每一实例中，依循专属于它们的顺序，创造出每一种能力的极限一对象或超越对象。理念即问题，但问题仅仅给出了这样一些条件：在这些条件下，诸能力通向了自身的高级运用。就此而言，理念远没有将良知或常识[通感]当成自身的媒介，它们指向的是悖识（para-sens），其规定了分离的诸能力的唯一交流。它们也没有被自然之光照亮；它们毋宁说在闪动微光，就像那些跃动着、变形着的微分的[差异性]微光一样。自然之光的观念本身与理念被假定具有的特定价值(“明白与清楚[claire et distinct]”)和特定起源(“天赋性”)密不可分。天赋性仅仅表现了以基督教神学，或更一般地说，以创造的种种要求为着眼点的思想的善良本性(所以，柏拉图要将回忆与天赋性对立起来，并批评了天赋性对下述事实一无所知：时间形式依照纯粹思想在灵魂中发挥作用，或者，之前与之后间的形式区别必然能够在强迫思考者那里赋予遗忘以根据)。而“明白与清楚”本身[191]则与作为一切正统——即使是理性的正统一的工具的认知范型密不可分。明白与清楚是认知的逻辑，一如天赋性是通感常识的神学；它们二者全都已然将理念倒进了表象当中。在能力学说中恢复理念导致了明白与清楚的炸裂，或是引发了一种狄奥尼索斯式价值的发现——根据这种发现，清楚的理念必然是模糊的(l'Idée est nécessairement obscure en tantqu'elle est distincte)，而且它的清楚程度越高，它的模糊程度也就越高。清楚—模糊(distinct-obscur)成为了哲学的真正调性，成为了不协和的理念的交响乐。

第三章 思想的形象

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①【译按】参弗洛伊德，《史瑞伯——妄想症案例的精神分析》，王声昌，北京：社会科学文献出版社,2016。

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差异与重复

①【译按】参尼采，《快乐的科学》，黄明嘉译，上海：华东师范大学出版社，2007，箴言2,页76。

②阿克塞洛(KostasAxelos)对“不协和的协和”这一概念做出了完好的规定。他不但将这一概念用于世界，而且还在这种意义上用一个特殊符号(“或/与[ou/et]”)来意指存在论差异：参《朝向行星式思想》(Vers la pensée planétaire，Éditions de Minuit，1964)。

没有什么比李维埃(Jacques Rivière)和阿尔托的通信更具示范性。李维埃维持着一种具有原则上的(dedroit)本性和意志的自主的思维机能的形象。从事实的层面上说(defait)，我们想要思考是非常困难的：缺少方法、技巧或执行能力，甚至缺乏健康。不过，这些困难还是有利的：不只是因为它们阻止了思想的本性消耗我们自身的本性，不只是因为它们使思想和各种障碍发生关系—所有这些障碍都是“事实”，如果没有这些事实，思想就完全不可能给自己确定方向。这是有利的，因为我们超越这些困难的努力本身允许我们维持一种纯粹思想中的自我之理想，这是一种“比我们自身更高的同一性程度”，它经历了所有那些不断在事实上影响我们的变异、差异和不等性而岿然不动。读者会惊讶地发现，李维埃越是相信自已接近了阿尔托、理解了阿尔托，他就越是远离了阿尔托他所说的与阿尔托所想的完全是两回事。这么深的误解也算是罕见了。因为阿尔托谈论的并不只是他本人的“病例(cas)”，在这些青年时代的书信中，他已经预感到，自己的病例使得他要直面一种一般的思考过程，这种思考过程不再躲在那使人安心的独断形象背后，反而意味着彻底摧毁该形象。此外，他认为自己感受到的种种困难不应被理解为事实，而应当被理解为一些原则性的困难，其关涉并影响着思考之意谓的本质。阿尔托说过，(他所关心的)问题既不是给自己的思想确定方向，也不是完善自己的思想成果的表达，亦不是获得执行能力与方法，或使自己的诗作更加完美，而是能够干脆地思考某物。对他来说，这才是唯一能够构想的“事业”；它假定了一种思考冲动或思考强制力，其经过了各种各样的分叉，从神经出发并与灵魂产生交流，其目的是达致[192]思想。这样一来，思想被迫思考的东西亦是思想自身的中枢的崩溃、断裂、本性上的“无能力”，而这种无能力同时又是最大的强力—亦即作为未表明的力量的cogitanda拉：思维存在]，它们是形形色色的思想偷盗或思想的非法侵入。在所有这一切的基础上，阿尔托追求着一种令人战栗的无形象思想的启示，他要夺取一种不听任自己被表象的崭新原则。他明白困难本身及其伴随的问题与发间不是一种事实状态，而是一种原则上的思想结构。思想之中存在着无头者，一如记忆中存在着失忆者，语言中存在着失语者，感性中存在着无辨觉能力者。他明白思考不是天赋的，而是应当在思想之中生发出来。他明白，问题不是要在方法的层面上指引或应用一种在本性和原则上都先存着的思想，而是要使那些尚未存在的东西诞生(不存在任何其他事业，其余的一切都是随意的，只具有修饰作用)。思考即创造，其他任何创造都不存在。但创造首先意味着在思想之中造就“思考”。所以，阿尔托在思想之中将生殖性(génitalité)与天赋性和回忆对立起来，从而设定了一种先验经验论的原则：

第三章 思想的形象

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差异与重复

我是一个天生的生殖者…有一些傻瓜自认为是存在，是天赋性的存在。而我却是那种为了存在就必须猛击其天赋性的人。那种凭靠天赋性的人应当作为存在而存在，也就是说，始终要猛击这种否定性的狗窝，哦，不可能性的母狗…在语法下面有这样一种思想，当人们把它当作一种天赋的事实时，它就是一种极难征服的屈辱，它就是一个极难侵犯的处女。因为思想是一个鲜少存在的妇人。①

※

第五公设：错误之“否定”

重要的不是用另一种形象——例如借自精神分裂症的形象——来反对思想的独断形象，而是使人们意识到，精神分裂症不仅仅是一种属人的事实，而且还是一种思想的可能性，它只会在对形象的废除中显露出真面目。因为值得注意的是，独断的形象一方面只是把错误（erreur）认定为思想的不幸之事(mésaventure)，另一方面把一切都还原为[193]错误的形态。这就是我们要清点的第五条公设：错误是思想唯一的“否定之物”。这条公设无疑取决于其他公设，一如其他的公设也取决于它：除了“犯错误”之外，亦即除了把虚假之物当成真实之物(把依据本性的虚假之物当成了遵从意志的真实之物)之外，又有什么会降临到那假定了思想者的善良意志与思想的善良本性的Cogitationatura universalis[拉：普遍的自然思维头上？而且，从诸能力之协作的观点来看，既然有能力犯错误的不是一种能力而至少是两种能力：一种能力的一个对象与另一种能力的另一个对象产生了混淆，那么错误本身难道不是证实了一种通感常识的形式？且如果错误不是一种错误的认知，它能是什么？如果错误不是来自于表象之元素的错误分派，不是来自于对立、类比、类似性、同一性的错误评估，它又能来自何处？错误只是一种理性的正统意见的反面，它仍然见证了它所背离的东西，见证了犯错之人的正直，见证了他的善良本性和善良意志。因此，就本身不具有形式的错误将“真”的形式给予了“假”而言，它向“真理”表示了敬意。正是在这种意义上，在《泰阿泰德》(Théétète)中，在一种显然与《理想国》的灵感截然不同的灵感的激发下，柏拉图同时树立了认知或通感常识的正面范型和错误的反面范型。不光是思想借取了一种“正统的意见”的理想，不光是通感常识在对立、近似、类比与同一的范畴中发现了自己的对象；就连错误都在自身中内含着这种通感[常识]对于感觉的超越性，内含着这种灵魂对于那些在它的作用下在相同之形式中相互协作(σuλλoγioμóg「希：三段论])的能力的超越性。因为即使我不能将我感知的或构想的两种东西混为一谈，我却始终可以将一个我所感知的东西和一个我所构想或回忆的东西混为一谈，就像我让我的感觉的当下对象在我的记忆的另一个对象的心忆痕迹(engramme)上滑动一样—例如在泰阿泰德路过时说“你好！泰奥多尔”。因此，处于悲惨状态中的错误仍然证实了Cogitatio natura[拉：自然思维的超越性。人们认为错误就是良知在完好无损、刚正不阿的通感[常识]形式下的一种失误。这样一来，它既确证了独断形象先前的几条公设，又作为它们的派生物，为它们提供了一种归谬法证明。

第三章 思想的形象

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① Antonin Artaud,〈与李维埃的通信〉，见《著作全集》(CEuvres complètes，N. R.F. ),第一卷，页9—11。——关于二人的通信，参布朗肖在《到来之书》(Le livre à venir，N. R.F. )中的评论。

[194]不过，这一证明是在与诸公设本身相同的环境中做出的，它确实没有任何效果。至于《泰阿泰德》与《理想国》的文本的调和，这件事情似乎并不像初看上去那样困难。《泰阿泰德》是一篇疑难的(aporétique)对话并非偶然；而阻塞它的那个疑难(aporie)恰恰就是差异(diaphora)的疑难(思想越是要为差异要求一种对于“意见”的超越，意见越是要为自已要求一种差异的内在性)。①《泰阿泰德》是最早的、最重要的通感[常识]理论、认知理论、表象理论，以及作为相关物的错误的理论。但是，差异之疑难却表明这种理论从一开始就失败了，因而必须在一个截然不同的方向上探寻思想学说：是《理想国》第七卷所指出的方向吗？……尽管有这种保留，但《泰阿泰德》的范型继续隐蔽地发挥着作用，而表象的种种持存元素则仍然损害着《理想国》的新观点。

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差异与重复

错误即在 Cogitatio natura universalis[拉：普遍的自然思维]的假设中自然展开的“否定之物”。尽管独断的形象绝非不知道思想除错误之外还有其他的不幸之事，还有更加难以克服的耻辱、更加难以说明的否定之物。它并非不知道疯狂、愚蠢、恶毒—这不能被还原为相同东西的恐怖的三位一体—不能再被还原为错误。但是，在独断形象看来，这一切都不过是事实。愚蠢、恶毒、疯狂被视为外部因果性造成的事实，它们调动了种种能够从外部将思想的正直引入歧途的外在力量这种现象产生的原因就在于我们并非单纯的思考者。但是，这些〔外在〕力量在思想之中的唯一效果却被看成是错误。因为在人们眼中，错误原则上集聚了外部的事实因果性的所有效果。因此，对于“将愚蠢、恶毒、疯狂还原为错误这唯一的形态”，我们应当从原则上来理解。这一平淡无奇的概念〔错误〕的混杂特征正由此而来。如果纯粹思想没有因外部而误入歧途，它就不会归属于纯粹思想；但是，如果外部并不处于纯粹思想内部的话，它也不会是这外部的结果。所以，对我们来说，援引一些事实来反对独断思想在原则上的形象是不够的。正如我们在讨论认知时所做的那样，我们应当在原则的层面上继续我们的讨论，我们要追问独断形象所施行的经验与先验的分配的正当性。「195]因为在我们看来，毋宁说存在着错误的事实。不过，它们都是些什么样的事实呢？谁会在泰阿泰德路过时说“你好！泰奥多尔”呢？谁会在三点半时说“现在三点钟”呢？谁会说 $^ { \sc } 7 + 5 = 1 3 ^ { \prime \prime }$ 呢?①〔只有〕近视眼、心不在焉的人、小学生。这些都是错误的切实有效的例子，但它们却像大多数的“事实”那样，指向了一些全然人为或是幼稚的状况，它们给予思想的是一种怪诞的形象，因为它们将思想和一些非常简单的疑问关联在了一起，而对于这些疑问，人们能够并且应当用一些独立的命题来回答。②只有当思想为了成为某种电台上的竞猜游戏而不再具有思辨性时，错误才能获得意义。因此，一切都应当被颠倒过来：错误才是一个被恣意地扩大了适用范围，并被恣意地投射到了先验领域之中的事实；至于思想真正的先验结构以及包裹着它们的“否定之物”，也许应该到别的地方去寻找，应当到不同于错误的其他形态那里去寻找。

第三章 思想的形象

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①【译按】参柏拉图，《泰阿泰德》，前揭，208d以下，页144以下。

愚蠢的问题

从某种意义上说，哲学家们对这种必然性一直有敏感的意识。他们中有很多人都感到有必要用一些具有另一种本性的规定来丰富错误概念（让我们来看几个范例：由卢克莱修[Lucrèce]、斯宾诺莎，以及18世纪的哲学家——尤其是丰特奈尔[Fontenelle]—所阐发的迷信概念。某种“迷信”的“荒谬性”显然不能被还原为它的错误内核。同样地，柏拉图的无知或遗忘不同于错误，正如回忆不同于天赋性那样。斯多亚派的愚蠢stultitia概念同时是疯狂和愚蠢。康德的内在于理性的内部幻相观念从根本上不同于错误的外在机制。黑格尔主义者的异化假定了一种对真一假关系的深入改动。叔本华[Schopenhauer]的恶俗概念和蠢行概念内含着一种意志一理智关系的完全颠转)。不过，阻止这些更为丰富的规定得到展开的仍然是独断形象的维持，以及伴随它的通感[常识]、认知和表象的诸公设的维持。这些起纠正作用的概念因而只能显现为一些“修改”，[196]其对〔思想的]形象进行了片刻的复杂化或搅扰，但却没有颠覆它的隐含原则。

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差异与重复

①【译按】参柏拉图，《泰阿泰德》，前揭，195e—196a,页114—115。

② 参 Hegel,《精神现象学》(Phénoménologie de l'esprit, trad. Hyppolite, Aubier),卷一，页35：“知识和哲学研究里的思维方式的独断论无非是这样一个看法，即以为真相可以归结为一个命题，而命题又是一个固定的结果。诚然，诸如凯撒是什么时候诞生的？’以及一个竞技场的长度为多少尺？’之类问题应该得到一个利索的答案……但是，这些所谓的真理就其本性而言是与哲学真理有差异的”(【译按】中译参黑格尔，《精神现象学》，前揭，页25)。