差异与重复

从法则着眼的第二种区别

尽管如此，从科学实验的观点看来，我们似乎很难否定一切重复与法则之间的关联。但我们应当问一问，实验是在哪些条件下保证了重复。各种自然现象产生于开放的环境，在类似性的宏大循环中，任何推论都是可能的：正是在这种意义上，任何事物都反作用于其他事物，任何事物又都与其他事物类似(杂多与其自身的类似)。但实验却要构成相对封闭的环境，我们在其中根据少量被挑选出来的因素(至少是两种，例如对物体在真空中的运动[10]一般来说，其因素就是空间与时间)来界定某一现象。这样一来，就没必要质疑数学在物理学上的应用：物理学直接就是数学的，被采用的因素或封闭的环境亦构成了几何学的坐标系。在这些条件下，现象看上去必然等同于被挑选出来的诸因素间的特定的量的关系。因此，实验中所涉及的，就是用一种一般性秩序替换另一种一般性秩序：用一个相等性秩序替换一个类似性秩序。人们为了发现相等性而消解了类似性，因为前者能够使人们在各种特殊的实验条件下辨识出某一现象。这里，重复只在从一种一般性秩序向另一种一般性秩序的过渡中出现，它趁着这种过渡的机会显露出来。就好像重复在两种一般性之间、之下出现了片刻。但即便如此，人们仍有可能把在本性上有差异的东西当成在程度上有差异的东西。因为一般性所表现和假定的只是一种假言重复：“如果相同的条件被给定，那么……”这一表述意味着，在那些相似的整体中，人们永远能够采用和挑选那些表现了现象的相等性存在(être-égal)的同一性因素。但这样一来，人们就既无法说明是什么设定了重复，也无法说明重复中有什么定言之物(catégorique)或在原则上有价值的东西(在原则上有价值的东西便是作为唯一一次[une seule fois]之乘方的“N”次，而且它毋须经过两次、三次……)。就其本质而言，重复指一种本性上不同于一般性的奇异的乘方，甚至当它为了出现而去利用那从一种一般性秩序到另一种一般性秩序的人为过渡时亦是如此。

导论：重复与差异

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重复、自然法则与道德法则

“斯多亚派”犯下的错误就是期待自然法则的重复。智者应当转而笃信美德①；“找到一种使重复成为可能的法则”的梦想转到了道德法则一边。在与义务之重新肯定合而为一的日常生活中，总是有任务要重新开始，总是有忠诚要继续保持。毕希纳(Büchner)借丹东(Danton)之口说道：

真是厌烦透了，总是要先穿衬衫，再往上面穿裤子，夜里上床，早晨再从床上爬出来，先迈一只脚再迈第二只；什么时候这一切才能换换样子，简直一点儿希望也没有。真是惨啊，在我们之前，亿万人就在做这些事，在我们之后，亿万人还得做同样的事，此外我们的身体偏偏要分成左右两半，两边都得各做一遍，结果又加了一倍麻烦—真是让人伤心极了。②

但是，如果道德法则没有使反复(réitération)神圣化|11,特别是没有使反复成为可能，没有给予我们一种将我们排除在自然法则之外的立法权力的话，它的作用何在？在这里，道德论者有时会以如下方式解释善与恶这两个范畴：每当我们试图依照自然，作为自然存在而重复时(重复快感、重复过去、重复激情)，我们就已经抛身于一种已然受到诅咒的、除绝望或倦怠之外别无其他结果的、着魔般的尝试之中①。与此相反，善则给予了我们重复的可能性，给予了我们重复之成功与重复之精神性的可能性，这是因为善所依靠的法则不再是自然法则，而是义务法则。而且我们只能在作为德性存在、在作为立法者的情况下充当该法则的主体。而且，如果不是一种规定了“从原则上说能够再生的东西，亦即那能够在道德法则的形式下被无矛盾地重复的东西”的思想考验，康德(Kant)所说的最高考验又会是什么呢？义务人(l'homme du devoir)已经发明了一种重复的“考验”，他已然规定了从原则上看能够被重复的东西。因此，他认为自己已经同时战胜了着魔的东西和枯燥乏味的东西。作为丹东之哀叹的回声，作为对这些忧虑的回应，就连在康德那令人惊奇的自制吊袜带中，就连在这个他的传记作者们极为细致地描写了的重复装置中，②一如在他每天散步的固定性中，不都存在着道德主义吗(这是就如下意义而言的：忽略盥洗和缺乏训练构成了这些行为的组成部分，而这些行为的准则并不能被无矛盾地思考为普遍的法则，因而也就不能成为一种原则上的重复对象)？

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差异与重复

①【译按】参康德，《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003，页174—175。

②【译按】毕希纳，《丹东之死》，傅惟慈译，北京：人民文学出版社，1981，页42。

导论：重复与差异

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①【译按】参克尔凯郭尔，《恐惧的概念》第四章第2节〈对于“那善的”的恐惧(那魔性的)〉，载《克尔凯郭尔文集·第6卷》，京不特译，北京：中国社会科学出版社，2013,页334以下。

②【译按】参 Thomas de Quincey,《康德的最后岁月》(The Last Days of ImmanuelKant , in Collected Writings , Edinburgh: Adam and Charles Black, 1890, vol. 4) : "因为害怕阻塞血液循环，所以他[康德]从不穿吊袜带；但由于没有它们他的长统袜很难固定住，他就为自己制造了一个相当精密的替代物，下面我将对它做一描述。在一个比表袋略小的小袋子里—它与表袋处于大腿上几乎相同的位置——放着一个与表壳外形相似但体积稍小的小盒子;这个盒子上插着一只带有转轮的发条，转轮上缠绕着一条有弹性的细绳，这是为了调节一个分离的机械装置的力度。在这条细绳的两端分别系着一个挂钩，这两个挂钩穿过袋子上的小孔下降到大腿的两侧，然后挂在固定于袜子两侧的圆环上。”(页340—341)

不过，良知的模糊之处就在这里：它只有通过将道德法则设定为一种外在于自然法则，高于自然法则，与自然法则漠不相关的法则，才能使自身得到思考，但它又只有通过在自身中恢复自然法则的形象与范型，才能使道德法则的应用得到思考。因此，道德法则远没有给我们带来真正的重复，我们仍然被搁置在一般性之中。这一次，一般性不再是自然的一般性，而是作为第二自然的习惯的一般性。诉诸于不道德的、恶劣的习惯的存在是徒劳无益的；只有习惯的形式或柏格森(Bergson)所说的养成习惯的习惯(义务的整体)①在本质上才是道德的，才具有善的形式。不过，在习惯的这种整体或一般性之中，我们再次发现了一般性的两大秩序：一是类似性的秩序，在习惯尚未养成的前提下，它体现在了种种行动元素(élément)②相对于一个假定的范型而言的可变的一致性当中；[12]另一个是等价性的秩序，一旦习惯已经养成，它就体现在种种行动元素在不同情境下的相等性当中。因此，习惯从来没有形成过真正的重复：时而是行动在改变、在不断完善，意图保持着恒常状态；时而是行动在不同的意图和背景中保持着相等状态。如果重复在这里是可能的，它仍然只能在完善的一般性和整合的一般性这两种一般性之间或之下出现。为了显露出一种截然不同的力量，它哪怕以颠覆这两种一般性为代价。

如果重复是可能的，那它就要像反对自然法则那样反对道德法则。人们知道两种颠覆道德法则的方法。一种方法是重新上升到原则。在这种情况下，人们怀疑法则的秩序是次要的、衍生的、借来的、“一般的”;法则中原则的派生特征被揭露出来，它转变了原初的力或窃取了原初的力量。另一种方法则是下降到后果，人们过分仔细地遵从法则，这同样可以颠覆法则；正因为拥护法则，一个假装顺从的灵魂才得以绕开法则，并偷尝那些被法则所禁止的快感。人们可以在所有的归谬法证明中看到这一点，可以在“按章工作(grèvesdu zèle)”，以及一些通过服从来嘲讽的受虐狂行为中看到这一点。第一种颠覆法则的方式是反讽，它在这里显现为一种原则的技艺，一种重新上升至原则和颠覆原则的技艺。第二种颠覆法则的方式是幽默，它是一种后果与下降、悬置与下落的技艺。①是否应当认为：重复一旦不再受制于法则的束缚，便会在这悬置，在这重新上升中出现，仿佛实存在自身中更新自我，“重复”自我呢？重复属于幽默和反讽；它从本性上说是僭越，是例外。它所彰显的始终是一种奇异性，这种奇异性反对服从于法则的特殊之物，它也是一种普遍之物，这种普遍之物反对制造法则的一般性。

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差异与重复

① 【译按】参 Henri Bergson,《道德与宗教的两个来源》(Les deux sources de la moraleet de la religion , introduction, notes, chronologie et bibliographie par B. Karsenti, Paris, Flam-marion，2012)：“这些可以被称为道德’的习惯中的每一个都将是偶然的，但它们的总体(我说的是养成这些习惯的习惯。作为社会的基础，这种习惯约束着社会的存在)……会有一种堪比本能力量的力量。而这正是我们所说的义务的整体’”(页104)。

②【译按】须要注意的是，法文单词“élément”除“元素”之外还有“环境”、“存在基础”的含义。为求统一，本译本在绝大多数情况下都将该词译为“元素”，但读者须要意识到该词还具有其他含义。

克尔凯郭尔、尼采、贝玑的重复哲学纲要

一股共通的力量贯穿着克尔凯郭尔(Kierkegaard)和尼采②(为了形成牧师、敌基督与天主教徒的三部曲，贝玑也应当加入进来。他们三者中的每一个都以自己的方式使重复不仅成为了语言与思想的本己强力，成为了一种悲怆和一种高级病理学，而且还成为了未来哲学的基本范畴。「13]他们三者中的每一个都有一种与自身相对应的圣约[Testament]、戏剧[Théâtre|和戏剧构想，以及一个在这出戏剧中担当重复之主人公的杰出人物：约伯一亚伯拉罕、狄奥尼索斯一查拉图斯特拉、圣女贞德一克利奥)。他们三者间的差别重要、显而易见，又众所周知。但什么也不能消抹掉围绕着重复思想发生的这一奇特相遇(rencontre):他们将重复与所有一般性形式对立了起来。而且，他们并不是以隐喻的方式使用“重复”一词。相反，他们紧扣字眼地来使用它，并使它融入到他们的风格当中。人们能够且应当首先用标号列出那些表明了他们三者重合之处的主要命题：

导论：重复与差异

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①【译按】参 Gilles Deleuze,《扎赫尔-马佐赫介绍：冷酷与残忍》(Présentation de Sacher-Masoch. Le froid et le cruel , Paris, Les éditions de Minuit, 2007) , 页 71—79。

②【译按】德勒兹的这一论断无疑呼应着他的老师瓦尔(JeanWahl)的下述论断：“我们知道会有另一位(对克尔凯郭尔一无所知的)思想家看出克尔凯郭尔所描述的那种被他长期欲求的运动(因为上帝创造了世界，所以我们要向世界说‘是’)的不可能性，这位思想家会说：因为上帝死了，所以我们要向世界说是’……但是，尼采与克尔凯郭尔的不同之处并没有遮蔽他们的相似之处，而且，这种相似之处或许触及了他们那也许是同一的本质” (Introduction à Crainte et tremblement, Paris, Montaigne, 1946 ,p. XXIV) 。

1.使重复自身成为某种崭新之物;将它与一种考验、一种遴选、一种遴选性考验结合在一起：将它设定为意志与自由的至上对象。克尔凯郭尔明确指出：不是要从重复那里抽取出(tirer)、倾析出(soutirer)某种崭新之物。因为唯有静观(contemplation)，唯有从外部静观的心灵才会“倾析”。重要的事情反而是行动，是使重复本身成为一种革新，也就是成为自由和自由的任务。而在尼采看来，重要的是通过使重复成为意欲的对象，而将意志从一切束缚它的桎梏中解放出来。重复无疑已然是造成束缚的东西;但是如果人们因重复而殒命，重复同样会拯救与治愈他们，且重复首先克服的就是另一种重复。因此，在重复中同时有毁灭与拯救的神秘游戏，有死亡与生命的戏剧游戏，疾病与健康的实定游戏(参：患病的查拉图斯特拉与痊愈的查拉图斯特拉，导致查拉图斯特拉患病和痊愈的是同一种强力,亦即永恒回归léternel retour]中的重复之强力①)。

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差异与重复

①【译按】参尼采《查拉图斯特拉如是说》(孙周兴译，北京：商务印书馆，2010)第三部的〈痊愈者〉。

1. 这样一来，重复便要与自然界(Nature)的法则相对立。克尔凯郭尔直言，他所谈论的根本不是自然界中的重复，不是周期循环或四季轮回，不是交换与相等。而且，如果说重复关涉着意志那最为内在的部分，这是因为一切都依循自然法则、围绕着意志而发生变化。根据自然法则，重复是不可能的。所以，无论是伊壁鸠鲁派还是斯多亚派，任何通过使自身与立法的原则相同来从自然法则那里获得重复的努力，都没有脱离审美的一感性的重复，而这正是克尔凯郭尔所批评的。有人会说，在尼采那里情况并不是14]这样明了。尽管如此，尼采仍然做出了明确的宣告。如果他在自然(Physis)之中发现了重复，这是由于他在自然之中发现了某种高于法则之统治的东西：一种通过所有变化意欲自身的意志，一种反对法则的强力，一种反对地表法则的地球内部。尼采用“他自己的”假说来反对循环假说。他将永恒回归中的重复构想为存在，但这种存在对立于一切合乎法则的形式，对立于相似性存在或相等性存在。而且，作为最彻底地批判了法则概念的思想家，尼采怎么可能重新引入作为自然法则的永恒回归呢？如果尼采满足于表述这种自然界的平淡无奇之处，这种古人所熟知的自然界的一般性，作为希腊思想行家的他怎么会有充分的理由重视他自己这种奇特又崭新的思想呢？查拉图斯特拉曾经在两个场合纠正永恒回归的错误阐释：一次是怒斥他的魔鬼(“你这重力的精灵……你不要弄得太轻松了！”①)；一次是温和地反对他的动物(“啊，你们这些爱开玩笑的家伙和手摇风琴啊………你们也愿意马上从中弄出一支琴曲吗？”②)手摇风琴曲即作为循环或环流、作为相似性存在和相等性存在的永恒回归，简而言之，就是作为自然界的动物确定性和自然界本身的感性法则的永

导论：重复与差异

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①【译按】尼采，《查拉图斯特拉如是说》，前揭，页248。

②【译按】尼采，《查拉图斯特拉如是说》，前揭，页355。

恒回归。

3.用重复来反对道德法则，并使它成为伦理学的悬置，成为超善恶的思想。重复显现为孤立者、奇异者的逻各斯，显现为“私人思想家”的逻各斯。在克尔凯郭尔与尼采那里发展出了私人思想家、彗星一思想家①、重复之承担者同公众教授、律法博士的对立。后者的派生言论总是通过中介(médiation)进行，并且这种言论在概念的一般性中获得了其道德化资源(参：克尔凯郭尔反黑格尔、尼采反康德与黑格尔、贝玑反索邦)。约伯是无限的抗辩，亚伯拉罕则是无限的顺从(résignation)②，但这无限的抗辩与无限的顺从完全是一回事。约伯以反讽的方式对法则提出了置疑，他拒斥一切派生的解释，而且为了达至那作为原则和普遍者的最为奇异者，他还废黜了一般者。亚伯拉罕以幽默的方式服从法则，但他恰恰在这种服从中重新发现了他独生子的奇异性，而法则责令他以之献燔祭。正如克尔凯郭尔所理解的那样，重复是作为心理意图的抗辩与顺从共同的超验相关项15(而且，我们在贝玑的圣女贞德和热尔韦斯夫人(Gervaise)的二分中也重新发现了这两个方面)。在尼采那熠熠生辉的无神论中，法则之恨与amorfati[拉：命运之爱]、好斗与赞同是查拉图斯特拉的双重面孔，他既继承了《圣经》又转而反对《圣经》。此外，我们发现查拉图斯特拉还在以某种特定的方式与康德竞争，与道德法则中的重复之考验竞争。永恒回归宣称：无论你意欲什么，你都要以意欲它的永恒回归的方式来意欲它。这里存在着一种在康德自己的领地上颠转了康德的“形式主义”，存在着一种前进得更远的考验，因为这种考验不是将重复与一种假定的道德法则关联在一起，而是似乎使重复本身成为了超越道德法则的唯一形式。但事实上，情况还要更加复杂。永恒回归中的重复之形式是直接之物的原始形式，是合并于一处的普遍之物和奇异之物的原始形式，它废黜了一切一般法则，消解了各种中介，摧毁了那些服从于法则的特殊之物。既有法则的“彼岸”，又有法则的“此岸”，这二者作为查拉图斯特拉的黑色反讽和黑色幽默统一在了永恒回归之中。

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差异与重复

①【译按】丹麦讽刺周刊《海盗报》1846年1月9日第277号上一篇名为《新行星》的文章将克尔凯郭尔称为“彗星”。

②【译按】参克尔凯郭尔，《畏惧与颤栗》，载《克尔凯郭尔文集·第6卷》，前揭，页27以下。

1. 不但要用重复来反对习惯的一般性，而且还要用它来反对记忆的特殊性。这也许是因为只有习惯才能从一种从外部被静观的重复那里“抽取出”某种新的东西。在习惯中，只有当我们自身内部有一个静观的小我(petitMoi)时，我们才可以做出行动。正是这个小我从特殊实例的伪重复当中提取出了新的东西，即一般之物。而记忆或许重新发现了溶于一般性之中的特殊之物。这些心理运动并不重要；在尼采和克尔凯郭尔那里，它们在重复面前消失了，因为重复恰恰被设定为对习惯和记忆的双重谴责。重复所以才成为了未来的思想：它既与古代的回忆(réminiscence)范畴对立，又与现代的习性(habitus)范畴对立。正是在重复之中并通过重复，遗忘变成了一种实定性的强力，无意识变成了一种实定性的高级无意识(例如，作为力量的遗忘构成了永恒回归之实际经验的不可或缺的组成部分)。一切都要被归结为乘方[强力]。当克尔凯郭尔将重复说成是意识的二次方时，这里的“二”并不是指第二次，而是指述说着唯一一次的无限，是述说着瞬间的永恒，是述说着意识的无意识，是N次方。而当尼采将永恒回归解释为[16]强力意志的直接表现时，强力意志绝不是指“意欲强力”。恰恰相反，它指的是：无论意欲什么，人们都要将自己意欲的东西提升至N次方，也就是引出被意欲的东西之高级形式，而这全靠永恒回归中的思想之遴选活动，全靠永恒回归自身中的重复之奇异性。一切存在者的高级形式——这便是永恒回归与超人的直接同一性。①

导论：重复与差异

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真实运动、戏剧与表象

我们并不认为在尼采的酒神狄奥尼索斯与克尔凯郭尔的上帝之间有任何类似性。恰恰相反，我们认为或者相信二者之间有不可逾越的差异。不过，更为要紧的问题是：尽管他们通过不同的方式来构想这个目标，二者在重复这一主题上的巧合，在这一基本目标上的巧合是从何而来的呢？克尔凯郭尔与尼采属于那些给哲学带来了崭新表达方式的哲学家。人们乐于谈论他们对哲学的超越。然而，在他们的全部著作中，运动才是真正的问题。他们之所以批评黑格尔，就是因为后者所理解的运动仍然是虚假的运动，是抽象的逻辑运动，亦即“中介”。他们想要让形而上学运动起来、活动起来。他们想要使它进入现实状态，进入直接的行动状态。②因此，对他们来说，单纯提出一种新的运动表象是不够的，因为表象本身已然是中介。重要的反而是在作品之中产生一种能够撼动心灵，并使心灵摆脱一切表象的运动；重要的是使运动本身成为一个不受干预的作品；重要的是用直接的符号替换间接的表象；是发明出种种直接触及心灵的振动、旋转、回旋、牵引、舞蹈或跳跃。这是一种戏剧家或导演的理念，它超前于自身的时代。「17就此而言，克尔凯郭尔和尼采开启了某种全新的东西。他们既不再以黑格尔式的方式反思戏剧，①也不再创作哲学戏剧，而是在哲学之中发明出一种另人难以置信的戏剧等价物，并通过这种方式同时为这种未来的戏剧和一种新哲学奠定了基础。至少从戏剧的观点看，可能会有人说：这种未来的戏剧完全没有被实现；无论是“临近1840年的哥本哈根”和“以牧师为职业”，还是“拜洛伊特(Bayreuth)”以及“与瓦格纳(Wagner)决裂”，这些都不是实现它的有利条件。尽管如此，有一件事情是确定无疑的：当克尔凯郭尔谈论古代戏剧和现代戏剧时，环境已然发生了改变，我们不再处于反思的元素之中。②人们发现了一个体验着面具问题的思想家，他感受着作为面具之特性的内在空虚，他试图填补、填充这一空虚，即使是利用“绝对不同”，也就是将有限与无限的所有差异都置于空虚之中，并且创造出一种幽默戏剧与信仰戏剧的理念。当克尔凯郭尔解释说信仰骑士与“打扮停当，星期天下午前往弗雷斯堡的市民”相像得简直会让人搞错时，③我们应当将这一哲学提示当作一条“说明怎样扮演信仰骑士”的导演评论。并且当他评论约伯或亚伯拉罕时，当他想像着“阿格尼特和男人鱼”(Agnès et le Triton)这个故事的种种变体时，①他用创作电影剧本的方式来重述它们。甚至在亚伯拉罕和约伯那里都回响着莫扎特(Mozart)的音乐；而且，关键是要随着这音乐的曲调“跳起来”。“我只看着那些运动”，②这样一句话出自导演之口，他提出了最高的戏剧问题一种直抵灵魂的运动、归属于灵魂的运动的问题。③

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差异与重复

① 在之前的比较中，我们所援引的都是尼采和克尔凯郭尔最为著名的作品。在克尔凯郭尔的著作中，最为重要的是：《重复》(La répétition，trad. et éd. Tisseau);《日记》(Journal[作为附录收在《重复》的法译本中],IV,B117)中的一些段落;《概念恐惧》(Concept d'angoisse， trad. Ferlov et Gateau, N. R. F.)，页 26—28(【译按】中译参基尔克郭尔，《概念恐惧·致死的病症》，京不特译，上海：上海三联书店,2003，页24—25)。关于对记忆的批判，参《哲学片断》(Miettes philosophiques)与《人生之路的诸阶段》(Etapes surle chemin de la vie)。—至于尼采,最重要的是：《查拉图斯特拉》(尤参第二卷中的“救赎”[【译按】中译参尼采，《查拉图斯特拉如是说》，前揭，页219以下];以及第三卷中的两个重要章节“幻觉与谜团”和“痊愈者”，前者是关于患病的查拉图斯特拉，以及他与他的魔鬼的讨论，后者是关于痊愈的查拉图斯特拉，以及他与他的动物们的讨论)；还有尼采在1881年、1882年所做的笔记(尼采正是在这些笔记中将“他自己的”假说与循环假说对立起来，并且批判了类似性、相等性、平衡、同一性这些概念。参《强力意志》[Volonté de puissance, trad. Bianquis, N. R. F. ],卷 I,页 295——301)。——最后,关于贝玑的主要著作,我们主要参考了《圣女贞德》(Jeanned'Arc)和《克利欧》(Clio)。

②【译按】关于真实运动和虚假运动的对立，德勒兹本人曾经在《柏格森主义》一书中写道：“柏格森指责辩证法是一种虚假的运动，即一种抽象的概念运动，这种运动仅仅依靠含糊不清而从一种对立面走向另一种对立面”；“在许多极其不同的著作中，把黑格尔的辩证法说成是一种虚假的运动、抽象的运动，是对真实运动的不理解，这是克尔凯郭尔、费尔巴哈、马克思、尼采的常见主题”(德勒兹，《康德与柏格森解读》，张宇凌、关群德译，北京：社会科学文献出版社,2002，页132)。