差异与重复

第四章 差异的理念综合

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① 例如，布伦瑞克(Jacques Brunschwig)就清楚地表明了“τí τoő[希：这一个]”和“τisηovoia[希：何所是]”这两个亚里士多德式问题所意谓的根本不是“存在是什么？”和“本质是什么？”，而是“作为存在而存在的那一个是什么(qu'’est-ce qui est l'être)(哪一个是存在者[ qui，l'étant])?”和“作为实体而存在的那一个是什么(qu'est-ce qui estsubstance)(或者，按照亚里士多德的更确切的说法，什么是那些作为实体而存在的事物呢[ quelles sont les choses qui sont substance])?”——参〈亚里士多德的辩证法和存在论〉 (Dialectique et ontologie chez Aristote, Revue philosophique, 1964)。

【译按】这里，德勒兹主要强调了“什么是(qu’est-ce·que)”和“哪一个(qui)”的差异。关于这两个词的翻译问题，《尼采与哲学》(Nietzche et la philosophie)的英译者汤姆林森(Hugh Tomlinson)做出过简短的说明：“qu'est-ce que?’和qui?’之间的差异经常被逢译为什么是？’和‘谁？’的差异。但法文词qui’的内涵要比‘谁’更为广泛，它可以意指包括人在内的各种事物。德勒兹建议将qui？’译为‘哪一个？’，因为这个问题所问及的永远不是人'”(Gilles Deleuze，Nietzsche and Philosophy， trans. Hugh Tomlin-son , New York : Columbia University Press , 1983 , p. 207) 。

问题属于事件的秩序。不仅仅因为解决实例是作为实在的事件而涌现，而且还因为问题之条件本身内含着事件、断面、切除、添加。存在着两类分别在两个层面上发生的事件：一类是处在被造就的解决层面上的实在事件，另一类是处在问题之条件中的理念性或理想性的事件，它们既彼此呼应又不相类似。将这二重事件的系列描述为将我们的历史二重化了的诸神的行动，或者毋宁说是诸神的梦是正确的。理念性系列享有一种相对于实在而言的超越性与内在性的双重性质。实际上，如前所见，奇异点的实存与分派完全归属于理念—虽然奇异点的特殊化内在于它们邻域的曲线一解，亦即内在于理念化身于其中的实在关系。在贝玑对事件的精彩描述中，他布置了两条线：一条是水平线，另一条是垂直线，其在深度中重拾了与水平线对应的特异点。此外，垂直线永恒地超越着、造就着这些特异点和这些特异点在水平线中的化身。在两条线的交叉处结成了“时间性的永恒”—理念与现实的纽带、导火索—并且，我们那关涉着诸问题本身的最强大的支配力、最强大的力量亦得到了确定：

突然，我们发现自已不再是相同的苦役了。什么都不存在了。而且，一个我们曾经看不到终点的问题，一个毫无出路的问题，一个阻碍着所有人的问题一下子就不见了，人们甚至暗自思忖自已谈论的是什么。但[245]这不意味着这个问题得到了普通的解决，或者是人们发现了这个问题的解决。这一问题、这一疑难、这一不可能性刚刚经过了一个可以说是物理的临界点、一个危机点。与此同时，整个世界都被一个可以说是物理的危机点穿过。事件的临界点是存在的，一如温度的临界点、溶解点、凝固点、沸点、凝缩点、凝结点、结晶点是存在的。同样，在事件中存在着这些过溶状态，它们只有通过引入某一未来事件的断片才能发生沉淀，才能被结晶化，才能被规定。①

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差异与重复

非本质矛盾的方法：奇异与规则、特异与普通

因此，适宜于遍历和描述繁复体与论题的非本质矛盾(vice-diction)的方法要比试图规定本质并保护本质之简单性的矛盾的方法更为重要。从本性的层面上说，人们认为最“重要”的东西就是本质。但问题恰恰就出在这里，因为我们首先要弄清楚“重要性”与“非重要性”是否就是这样一些概念，它们不但关涉着事件、偶性，而且在偶性内部也要比本质与偶性本身的粗糙对立“重要”许多。与思想问题联系在一起的不是本质，而是对具有重要性的东西和不具有重要性的东西的评估，是奇异之物与规则之物、特异之物与普通之物的分派一—它们完全是在非本质或对一个繁复体的描述中发生的，并且还与那些构成了一个“问题”的种种条件的理想性事件相关联。这正是“拥有一个理念”这一表述的含义。界定思想谬误(espritfaux)、愚蠢的首先是它们对重要的东西与不重要的东西、普通的东西与奇异的东西的不断混淆。从辅助和添加出发造就实例，这是非本质矛盾的任务。正是它支配着理念中特异点的分派；正是它决定了一个系列由以从一个奇异点出发，经过一个又一个的规则点，并一直延续到另一个奇异点的方式；正是它规定了理念中既得的系列[级数]是收敛的还是发散的(因此，根据系列[级数]的收敛，有些奇异性本身是普通的，而根据系列[级数]的发散，有些奇异性是特异的)。非本质矛盾的两种方法同时介入了问题之条件的规定和解决实例的相应发生。它一方面是[246]添加体的明确化(précision des corps d’adjonction)，一方面是奇异性的凝聚(condensation des singularités)。实际上，一方面，我们应当在条件的渐进规定中发现添加，这些添加补足了问题的初始体，亦即处于所有维度中的繁复体之变异性，或同时使问题得到解决的未来或过去的理想性事件的断片；并且，我们应当将它们由以相互连接或相互接合的那种方式规定下来。另一方面，我们应当凝聚所有的奇异性，应当让所有的状况，所有的熔点、凝固点、凝结点赶上一个崇高的时机，亦即那使解决实例作为某种突然的、原始的、革命性的事物炸裂开来的时刻(Kairos)①。这同样是“拥有一个理念”这一表述的含义。每个理念都有两副面孔一爱与怒：爱存在于对断片的探索中，存在于添加体的渐进规定与连接中；怒存在于奇异性的凝聚中，它凭借理想性事件而对一种“革命形势”做出界定并使理念在现实中爆炸。正是在这种意义上，列宁(Lénine)是拥有理念的(有一种添加和凝聚的客观性，有一种条件之客观性，它意味着理念与问题都不再只是存在于我们的头脑中，而是存在于各处，存在于一个现实历史世界的生产中)。并且，在“奇异点与特异点”、“添加体”、“奇异性凝聚”这些表达中，我们不应只是看到些数学的隐喻；不应只在“熔点”、“凝结点”这些表达中看到些物理学的隐喻；亦不应只在“爱与恨”的表达中看到抒情的、神秘的隐喻。它们是在理念的所有繁复体领域中对其作出回应的辩证理念的范畴或微分学(mathesis universalis拉：普遍数学]，但亦是普遍物理学、普遍心理学、普遍社会学)的延伸。正是借助处于所有理念中的那种革命的、爱的东西，理念始终是完全形成不了自然之光的爱与怒的微光。

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① Charles Péguy，《克利欧》，前揭，页 269。

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差异与重复

①【译按】关于“Kairos”,海德格尔写道：“当即(Augenblick)乃是本源时间性的一个原现象，而现在只是派生时间的一个现象。亚里士多德已经看到了当即，也就是xarQós[希：时机、时刻、瞬间、契机]，这个现象”(海德格尔，《现象学之基本问题》，前揭，页395)。

（谢林哲学中最为重要的部分便是对乘方「强力]的思考。①而在这一点上，黑格尔关于“黑色母牛”的批评毫无根据。②在这两位哲学家中，是谢林使差异在那些比矛盾之闪电更为纯粹、更为多样、更为可怖的闪电的伴随下，从同一之夜中脱身而出，而他达成这一目标所借助的便是渐进性[progressivité]。怒与爱是理念的乘方[强力]，它们展开自身的出发点是μ[希：非存在]不是一个否定之物或一个非[247]存在[oúnδ[希：不存在]]，而是一个成问题的存在或非实存者，一个超越于根据之外的诸实存的隐含存在[être implicite des existences au-delà du fondement]。对于“拥有一个理念”来说，爱之神与怒之神并不是多余的。A、A²、A³形成了降幂[去潜势化]与纯粹潜势性的游戏，这一游戏证实了在谢林哲学中存在着一种与辩证法完全对应的微分学。谢林既是莱布尼茨主义者，又是新柏拉图主义者。伟大的新柏拉图主义迷狂对《斐德若》的问题做出了回答，它根据穷竭法和乘方展开法而将一个又一个的宙斯层叠、接合在一起：宙斯、宙斯、宙斯……划分正是在此发现了自身的全部意义它并非在宽度上着眼于同一个属的诸种，而是在深度中着眼于衍生与强势化，着眼于一种既成的微分化[差异化]。因此，一种集聚与聚拢的差异[ò σuvóvixos]①的乘方[强力]在一种系列的辩证法[dialec-tique sérielle]中被激活了。这一差异随怒而变为泰坦式的，随爱而变为德穆革式的，而且它还可以变为阿波罗式的、阿瑞斯式的、雅典娜式的。②)

第四章 差异的理念综合

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①【译按】参扬凯列维奇在其翻译的《谢林文集》的译者序言中对“乘方「强力]”(即德文“Potenz”）概念所做的说明：“Potenz’概念是谢林绝对理论(théorie del'Absolu)的一块基石。在谢林看来，自然不仅是客体(objet)，而且是主体—客体(sujet-objet)。自然的理念在自然中发挥作用，并且不断将自然从一个程度推到另一个程度。自然会渐进地成为它无法一下子变成的东西，由此便产生了发展(developpement)。在演化的每一个程度上，在理念中形成了一个不可分割的统一体的各种活动要么表现出分离状态，要么形成了各种次等的统一体。自然整体不仅呈现出实在的(réel)与理念的(idéal)的统一体，而且还在其每一个阶段呈现出具有特殊形式的统一体。它是这些从属于整体的特殊统一体的系列。这些特殊统一体中的每一个都表现着一个Po-tenz’。理念’在绝对中所是的东西就是Potenz'在自然中所是的东西。Naturphiloso-phie[德：自然哲学]同样也是一种理念理论，亦即发展和Potenz’的理论。人们只能通过各种Potenz'来认识理念。Potenzen’之于理念就像 natura naturans[拉：能生的自然]之于natura naturata[被生的自然]”(前揭，页40)。

②【译按】参黑格尔，《精神现象学》，前揭，页10：“这样一种知识———在绝对者之内一切都是相同的——与那种作出区分并得到充实的认识，或者说与那种追求并要求得到充实的认识相对立。它宣称它的绝对者是一个黑夜，在其中，就像人们惯常所说的那样，所有母牛都是黑的。这样一种知识是缺乏认识的幼稚表现。”

※

理念与诸能力的微分的[差异的]理论

正如结构—发生(structure-genèse)不是一组对立，结构与事件之间、结构与意义之间也不存在对立。结构包含着同样多的理念性事件和关系变异性、奇异点，这些变异性、奇异点与它们所规定的实在事件交织在了一起。根据作为结构之化身场所的现实关系与现实事项，人们所说的结构，亦即微分比[差异关系]和微分元素[差异元素]的系统，从发生的观点看来，同样是意义。真正的对立存在于别处:亦即存在于理念(结构一事件一意义)与表象之间。在表象中，概念是可能性。但表象之主体仍然将对象规定为真正与概念相符的本质。所以，表象从整体上说是知识的元素，后者通过对被思维对象的回想(recollection)与思维主体对该对象的认知(récognition)得到实现。但理念所突出的却是些全然不同的特征。理念的潜能性(virtualité)与可能性（possibilité)毫不相关。繁复体绝不会倚赖主体或248]对象中的同一。理念的事件与奇异性不会允许存在任何作为“物之所是”的本质之设定。如果人们坚持要保留“本质”这个词，这当然可以，但条件是：本质恰恰就是偶性、事件、意义，它不仅是习惯上被称为本质的东西的对立面，而且还是对立面本身的对立面：繁复体既非现象亦非本质，既非多亦非一。因此，非本质矛盾的方法绝不允许人们根据表象来表达它一即使这一表象是无限表象。正如我们在莱布尼茨那里已经看到的那样，非本质矛盾方法会在表象中失去自身那种肯定发散或偏移的主要能力。事实上，理念不是知识的元素，而是一种无限的“学习”的元素。学习和知识有着本性上的不同，因为学习完全是在对问题的理解(compréhension)中、在对奇异性的领会(appréhension)与凝聚中、在理想体与理想性事件的组合中演进。学习游泳、学习一门外语就意味着将学习者自己的身体或语言的奇异点与另一种形态或元素的奇异点结合起来。后面这些奇异点使我们变得支离破碎，使我们进入到一个我们见所未见、闻所未闻的问题世界当中。我们正是要投身于那些要求我们的身体和语言发生转变的问题。简而言之，表象与知识完全把意指解决实例的意识命题当作范型。这些命题解决或解开了将它们当作实例生产出来的审级〔问题〕，而它们给出的这个审级的概念是极不准确的。与此相反，理念与“学习”表现了这一成问题的、超命题的或下表象的审级：这个审级不是意识的表象(représentation)，而是无意识的直呈(présentation)。结构主义在推动它的作者们那里总是伴随着一种对新戏剧，或是新的戏剧解释(非亚里士多德式解释)的召唤，对此我们不必感到惊讶。结构主义戏剧是繁复体的戏剧，它无论从哪个方面看都对立于表象的戏剧，因为它既不会让被表象事物的同一性继续存在，也不会让作者、观众、舞台上的人物的同一性继续存在，更不用说那能够通过剧本的高潮构成一种最终的认知或知识之冥思的表象了。繁复性戏剧是始终处于开放状态的问题与发问的戏剧(théâtre de problèmes et de questions)，它将观众、舞台和人物统统卷入了一场真实的运动，亦即以问题本身为最终元素的无意识整体的学习运动。

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差异与重复

①【译按】根据英译本的说明，德勒兹在这里犯了一个拼写错误：“òσuvóvixo5”本应为“δσuvoxuxós”，意指“创造连续性”，这个术语出现在下一个注释当中引用的《第一原理的疑难与解决》版本的第234页。

② 参 Damascius,《第一原理的疑难与解决》(Dubitationes et solutionesde primis prin-cipiis，éd. Ruelle)。作为新柏拉图主义最重要的文献之一，这部著作使用了一种系列的与潜势的差异辩证法。—关于谢林的差异理论和潜势理论，尤参《斯图加特讲座》(Conférences de Stuttgart, trad. S. Jankélévitch, in Essais, Aubier éd. ) 和《世界时代》(Agesdu monde, trad. Jankélévitch, Aubier)

【译按】柏拉图在《克拉底鲁》中提及了阿波罗、阿瑞斯和雅典娜(参404b以下)。

第四章 差异的理念综合

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「249]我们应当如何理解理念这种必然的无意识特征？我们是否应当认为，理念是一种独一的、特殊的能力的对象，这种能力一方面在它那里发现了自身的界限或超越的元素，另一方面无法通过自身的经验性运用来把握它？这一假设已然具有的优点便是排除了理性或知性作为理念之能力的可能性。而且更为一般地说，它还排除了一切对常识具有构成性作用的能力—在常识之下得到统摄的是其他那些涉及一个被假定为相同者的对象的能力的经验性运用。例如，从常识或以经验运用为原型的能力运用的视角看来，下述情况是难以置信的：思想在自身中发现了某种它不能思考的事物，这一事物既是不可思考的又是应当被思考的，既是不可被思考之物又是只能被思考之物。根据一种经常用来反驳迈蒙的观点，被构想为思想微分的理念将一种极小的、不能被思考的“所予(donné)”纳入了自身之中；它们重又恢复了作为实存条件与认识条件之二元性的无限理智与有限知性的二元性，而这正是康德的批判暂学试图消除的东西。①但是，这种反驳成立的前提是：正如康德将理性当作理念的能力那样，迈蒙将知性当成了理念的能力，也就是说，理念的能力无论如何都对常识具有构成性作用，并且它无法容忍在自身中存在这样一个内核，其预示着种种联合能力的经验性运用的破裂。只有在这些条件下，思想，或一种纯粹思想的无意识，才应当在一种作为知识之理想的无限理智中被实现；只有在这些条件下，微分———如果它们没有在这一无限理智中发现一种充分现实的实在性尺度的话一才被迫变成了单纯的虚构。但这种非此即彼的取舍仍然是错误的。可以说，无论是成问题者的特殊性还是无意识对有限思维的归属都仍然遭到了误解。如果理念与一种摆脱了常识的特殊能力的超越性运用发生了

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差异与重复

①【译按】参康德1789年5月26日致赫茨(MarkusHerz)的信，见《康德书信百封》，李秋零译，上海：上海人民出版社，2006，页136—-142。德勒兹在这里主要是暗指信中的这段话：“迈蒙先生的理论是：断言知性(也就是人的知性)不仅仅是一种思维能力，就像我们的思维能力乃至一切被创造物的思维能力那样，而且原本就是一种直观能力，思维不过是这种能力的一种方式，它把直观的杂多(由于我们的局限性，这种杂多是模糊的)纳入一个清楚的意识之中。与他相反，我把一个客体的概念(这个概念不在我们直观的最清楚的意识之内)总的来说归属于作为一种特殊能力的知性。也就是说，概念是统觉的综合统一，只有通过这种统一，直观的杂多(它们每一个转下页注]

第四章 差异的理念综合

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[接上页注]我都能特殊地意识到)才能被纳入一个统一起来的意识中，成为一个客体的表象(这个客体的概念现在是通过那种杂多被规定的)”(页138)。而在1981年2月10日的斯宾诺莎课程中，德勒兹在谈到以斯宾诺莎哲学为代表的十七世纪无限哲学(实无限的哲学)和康德的有限性哲学(潜无限的综合的哲学)的区分时再次谈到了康德写给赫茨的这封信。他在课堂上给听众阅读了这封信的如下部分：“在一个圆周线的概念中，无非包含着：从这个圆周到一个点(中点)的所有直线都是彼此相等的，这不过是判断的普遍性的一个逻辑功能。在这个判断中，一条线的概念构成了主语，它的意思只不过是任何一条线，而不是在一个平面上从一个点所能画的线的全体。若不然，任何一条线都同样有权利是一个知性理念，因为它把两个只有在它之中才可想象的点之间的一切线，都作为部分包含在自身之中，而这样的点的数量则同样是无限的”(页140)。在对这段文本进行评论时，德勒兹再次谈到了迈蒙，以及由他发起的后康德主义对康德哲学和十七世纪无限哲学的综合：“康德预先放弃了……他那些试图调和他的哲学和十七世纪哲学的门徒…康德说：那些试图把我的批判哲学和十七世纪的无限哲学综合在一起的人完全搞错了，他们把一切都糟蹋了。’这一点很重要，因为他在这里谈到的是他的第一个后康德门徒——迈蒙。在迈蒙之后，综合康德哲学和十七世纪无限哲学的重大尝试落在了费希特、谢林、黑格尔肩上，而康德本人是诅咒这种尝试的。康德的诅咒的主旨是什么？……当一个十七世纪的人说有无限条直径，且所有直径都是彼此相等的’时，所有’这个词的意思是‘无限集合(ensembleinfini)'……‘所有直径’=‘可以在一个圆中画出的所有直径的无限集合’。这个无限集合是一种实无限(infiniactuel)。康德到来了，他说：完全错了，根本不是这样。‘圆的所有直径’是一个无意义的命题，原因非常简单：直径不会先于我画出它们的活动存在。实际上，它们永远不会同时存在，因为我由以画出一条条直径的综合是前后相继的综合……是一种时间综合。他想说的是：十七世纪哲学家根本不理解什么是时间综合，原因非常简单：他们都忙于讨论空间问题。只有到了十七世纪末，时间才〔作为真正的哲学问题〕被发现。”

关系，那么情况便不再是这样。

尽管如此，我们既不会认为这第一种回答是充分的，也不会相信理念或结构会指向一种特殊能力，因为理念遍历且关涉着所有能力。它同时使一种确定能力的实存与该能力的微分对象[250]或超越性运用成为了可能。以语言学繁复体为例：作为“音素”间的相互关联的潜能系统，语言学繁复体化身于不同语言的现实关系和现实项之中:这样一种繁复体使作为能力的言语(parole)和这一言语的超越对象成为了可能。作为言语之超越对象的“元语言”(métalangage)不能在某一现成语言(langue)的经验性运用中被言说，而应当且只能在与潜能性同外延的言语的诗意运用中被言说。再比如社会繁复体：它不但规定了作为能力的社会性，而且还规定了社会性的超越对象，该对象无法在繁复体化身于其中的现实社会中被亲历，而应当且只能在社会之动荡的环境中被体验(简单地说，也就是自由总是被旧秩序的残余和新秩序的初端所掩盖)。遵循同样的方式，人们还可以谈论其他的理念或繁复体：精神繁复体—想象力与幻想；生物繁复体——生命力与“怪物”；物理繁复体—感性与符号………不过，虽然理念依次与所有能力对应，但它们并不专门作为任何能力—甚至思想—的独一对象。尽管如此，最为根本的是：我们完全没有重新引入常识形式。如前所见，由那被每一种能力所领会的超越对象的独一性所界定的诸能力之不协和仍然内含着一种协和，每一种能力都根据这种协和将自身的暴力沿着一条导火线传递给另一种能力。但这种协和是排除了常识的同一性、聚合与协作的“不协和的协和”。在我们看来，与通过自身完成勾连或重新统一的差异对应的正是这种协和的不协和。因此，思维、言说、想象、感觉等能力在某种程度上是相同的事物，但这事物所肯定的只是处在自身的超越性运用中的诸能力的发散。因此，重要的不是常识而是一种“悖识(para-sens)”(就悖论同时是良知的对立面而言)。这种悖识之所以将理念当作自己的元素，恰恰是因为后者没有预设任何常识之中的同一性形式，而且还激活并描述了那从超越性观点看来的诸能力的分离的运用。所以，理念是微分性「差异性]微光的繁复体，就像是从一种能力晃到另一种能力的磷火或“火焰的虚痕”，它们永不具有刻画常识之特征的「251]自然之光的同质性。所以，我们可以用两种互补的方式来界定学习，而且这两种方式全都对立于知识中的表象：所谓学习，或者是深入到理念、理念之变异性与理念之特异点那里；或者是将一种能力提升到它那分离的超越性运用的层面上，提升到遭遇与被传递到其他能力那里的暴力的层面上。所以，无意识也具有两种互补规定，而且这两种规定必然将它从表象那里排除出去，从而使它成为了具有纯粹呈现能力的高贵存在：无意识要么是由悖识中的理念那超命题的、非现实的特征所界定，要么是由诸能力之悖论性运用那非经验的特征所界定。

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