差异与重复

第五章 感性物的不对称综合

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本性差异与程度差异

人们可能会提出这样的批评：我们把所有的本性差异都置于强度之中，并因此将所有那些通常被归属于质的东西强加给了强度。根据这种批评，我们将所有那些通常归属于外延量的东西都强加给了距离。这些批评在我们看来是站不住脚的。的确，差异由于被展开为外延而变成了单纯的程度差异，它的理由不再存在于其自身当中。这样一来，质的确从这种异化了的理由那里得到了好处，而且还担负起了本性差异。但是，和机械论与“质主义(qualitativisme)”的区别一样，外延和质的区别同样依赖于一套戏法：一方利用了在另一方那里已经消失的东西，但真正的差异却不属于任何一方。差异在外延中被取消，它惟有在这个过程中才会变为质的差异。就其本性而言，它既非质的差异，亦非外延的差异。我们首先要指出：与人们通常的说法相比，质具有更高的稳定性、不动性和一般性。而这些是类似性秩序。各种质互有差异，而且是在本性上互有差异，这一点毫无疑问。但它们是在一个被假定的类似性秩序中互有差异。而且，它们在类似性之中的变化恰恰取决于另一种截然不同的变化。质的差异确实没有再生或表现强度的差异。不过，即便是在最大限度的类似性或连续性下，在从一个质向另一个质的过渡中，差距现象和停滞现象、差异的震动、种种距离仍然存在，所有连言与选言的游戏仍然存在，所有的深度仍然存在，其不是形成了一种原本是质的绵延，而是形成了一种刻度尺(échelle graduée)。而且，假如强度没有拉紧、支撑、重演绵延的话，被人们用质填充的绵延除了是通向墓地的行程外又能是什么？除了差异在相应外延中消逝的必要时间或各种质均一化的必要时间外，质又能拥有什么样的时间？[308]简而言之，除非有能够在质之中构成质的差异或本性差异、在广延之中构成量的差异或程度差异的强度(即使是以看似在质和广延中被取消为代价)，否则这两种差异全都无法存在。

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差异与重复

① 迈农(Alexius Meinong，论韦伯法则的意义〉 Über die Bedeutung desWeber'schen Gesetzes], Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, XI,1896) 和罗素(Bertrand Russell,《数学原理》[The Principles of Mathematics, 1903,第 31章)已经清楚地指出了长度或外延与差异或距离的区别。前者是可以被分为相等部分的外延量；后者则是具有内强性起源的、相对可分的量，换言之，它们的“被分割”必须伴随着它们自身本性的改变。莱布尼茨是为距离理论奠定基础的第一人，他将距离与spatium[拉：空间]关联在一起，并且还将它们与extensio[拉：外延]的量对立了起来——参 Martial Guéroult,〈莱布尼茨哲学中的空间、点与虚空〉(Espace，point et videchez Leibniz, R. M. M. , 1946) 。

所以，柏格森对强度的批判似乎很难令人信服。这种批判对强度的考察完全是围绕着现成的质和已被构成的广延展开的。它将差异分为两类：质之中的本性差异和广延之中的程度差异。如果从这种观点出发，强度必将仅仅显现为不纯粹的混合物；它不再是可被感觉的，亦不是可被知觉的。但这样一来，柏格森已经将所有那些归属于内强量的东西置于质之中。他想要使质摆脱那种将它与相反或矛盾联系在一起的表面运动(所以，他将绵延与生成对立起来)。但如果要实现这一目标，他只能将内强量所具有的那种深度赋予质。人们不能既反对否定之物又反对强度。使人印象深刻的是，柏格森完全没有将质的绵延界定为不可分割的东西，而是将它界定为由于被分割而改变本性的东西，或是在改变本性的同时必然被分割的东西。在柏格森看来，质的绵延就是潜能繁复体，它对立于数和广延的现实繁复体，因为后者只保留有程度差异。然而，在这种由整个柏格森主义所代表的差异哲学中，柏格森追问质与广延的双重发生的时刻到来了。而且，这一基本分化(质一广延)本身的理由只能在一种宏大的记忆综合中发现：这种记忆综合使所有的差异程度(作为舒张程度与缩合程度)共存，并在绵延的内部重新发现了强度的被内含秩序(这种秩序先前只是从外部、并且是以临时性的方式得到揭示的)。①这是因为，程度差异以及机械地(mécaniquement)表象了它们的广延本身并不拥有[309]自身的理由；但是，本性差异，以及质地(qualitativement)表象了它们的绵延，也不再拥有自身的理由。机械论的首脑说“一切都是程度差异”。质的首脑回应说“到处都有本性差异”。但他们都是虚假的首脑，是无关紧要的首脑和共犯的首脑。我们要严肃对待下面这个众所周知的问题：存在于程度差异与本性差异之间的是本性差异还是程度差异？答案是两者都不是。只有在作为差异外展场所的广延中，差异才是程度差异；只有在要在该广延中覆盖差异的质之下，差异才是本性差异。在两者之间存在着所有的差异之程度，在两者下面存在着所有的差异之本性：内强之物。程度差异只是差异的最低程度，本性差异则是差异的最高本性。被本性差异和程度差异分割或分化了的东西，差异的诸程度或本性将其造就为相同，但这个相同只述说不同。而且，如前所见，柏格森最终得出了一个极端的结论：差异之本性和差异之程度的同一性，这个“相同”，也许就是重复(存在论重复)……

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差异与重复

① 柏格森从一开始就将绵延界定为“繁复体”或可分性，但它在被分割的同时必然会发生本性的改变：《论意识的直接与料》(Essai sur les données immédiates de la con-science，Euvres，Editions du Centenaire)，页57以下，尤参《物质与记忆》(Matière etmémoire)，页341—342。因此，不仅在绵延与广延之间存在着本性差异，而且绵延将自身与广延区分开来，正如本性差异要将自身与程度差异区分开来(两类“繁复体”)。尽管如此，绵延却以另一种方式与差异之本性混然一体，从而包含了所有的差异之程度。这样一来，各种内在于绵延的强度被重新引人，所有舒张与缩合的程度在绵延中共存的观念也由此产生(这是《物质与记忆》和《思想与运动》的核心论题)。

有一种和内强量相关的幻相。但幻相不是强度本身，而是导致强度差异被取消的那种运动。强度差异并非只是在表面上被取消。它确实被取消了，但是在自身之外、是在广延之内和质以下被取消。因此，我们应当区分出两种类型的内含或降落：一类是次内含(implication seconde)，处于次内含状态的强度被包含在外展它们的质和广延之中；另一类是主内含（implicationpri-maire)，处于主内含状态的强度被内含于自身之中，它同时是行包含者和所包含者。一类是次降落(dégradation seconde):强度差异在这种降落中被取消，最高与最低实现了合流；一类是主降落(dégradation primaire)的强力：其中，最高肯定了最低。而幻相恰恰意味着将内外两种审级、两种状态混为一谈。从只能在质和广延的秩序中把握强度的感性之经验运用的视角看来，这种混淆是否可以避免？只有先验研究才能发现：即使是在强度被映射于由它所创造的广延和质(它们次内含着[impliquent secondairement]强度，而这恰恰是“外展”强度的先决条件)之中时，它仍然被内含于自身之中，而且还继续包含着差异。广延、质、限制、对立的确意指着实在；[310]但差异在它们那里只能表现出幻相的形态。即使差异那被表面映出的影像变得模糊了，它本身依然继续过着地下生活。有且只有这个影像会“变得模糊”，正如差异在且仅在表面上才会被取消。

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能量与永恒回归

我们要问的是：如何从卡诺原理或居里原理之类的经验原理那里提炼出一条先验原理？当我们尝试界定能量一般(énergie engénéral)时：要么，我们将广延那些外延的、质化了的因素当作考虑的对象，这样一来，我们就不得不说“有某种东西是恒常不变的”，从而也就表述了同一那宏大却又乏味的同语反复；要么，与此相反，我们将纯粹强度当作考查的对象，它被内含于深度领域之中，在这个领域中，既没有质被展开，也没有广延被展布；我们用埋藏在这一纯粹强度中的差异来界定能量，而“强度差异”则是带有同语反复色彩的表述，但这一次的同语反复是不同那漂亮而又深邃的同语反复。因此，人们应当避免混淆能量一般与静止的均一能量，因为后者取消了一切变化的可能性。唯一能够处于静止状态的是一种特殊的能量形式，也就是在广延中被质化了的经验性能量形式。在广延中，差异已经被取消了，因为它被置于自身之外并被分派于系统的元素之中。而能量一般或内强量却是spatium[拉：空间]，亦即所有变形的剧场和自在的差异自在的差异在其每一程度的生产中包含着它的所有程度。就此而言，能量或内强量不是科学概念，而是先验原理。根据经验原理和先验原理之分，人们把支配某一领域的原理称为经验原理。一切领域都是质化了的、广延的部分系统，它受支配的方式导致创造了它的强度差异倾向于在它的内部被取消(自然法则)。但各个领域不是相加而是分配的；广延中既不存在广延一般也不存在能量一般。与此相对，存在着没有被质化的内强空间，而且在这一空间中还存在着纯粹能量。先验原理不支配任何领域，它将须要被支配的领域给予了经验原理；它说明了领域对原理的服从。正是强度差异创造了领域并将其给予经验原理，而根据经验原理，强度差异要(在领域中)被取消。而在经验原理的作用范围之外保存自身的正是先验原理。而且，就在自然法则支配着世界表面的同时，永恒回归不停地[311]在另一个维度中嗥叫着，这另一个维度就是先验的维度或火山式的spatium[拉：空间]的维度。

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差异与重复

永恒回归中的重复既不是质的，也不是外延的，而是内强的

当我们说永恒回归不是相同、相似或相等的回归时，我们想要表达的是：永恒回归没有假定任何同一性。永恒回归述说的反而是一个没有同一性、类似性、相等性的世界。永恒回归所述说的世界，其基底本身就是差异。在这个世界中，无限地相互回响的龃龉或差异之差异是一切的基础(强度的世界)。永恒回归自身即同一、相似和相等。但是，它恰恰不会预设它所述说之物中有任何它自身所是的东西。它述说的是不具有同一性、类似性和相等性的东西。它是述说不同的同一，是述说纯粹龃龉的类似，是只述说不等的相等，是述说所有距离的接近。事物应当在差异中炸裂，它们的同一性应当消解，目的是为了使它们成为永恒回归的猎物，成为永恒回归中的同一性的猎物。这样一来，人们便能够测量那割裂了两种永恒回归的深渊：一种永恒回归是“现代的”，甚至是未来的信仰；另一种永恒回归是古代的，或被假定为古代的信仰。有这样一种历史哲学，它将归属于我们的历史性时间和曾经归属于古人的循环时间对立起来。但这种历史哲学知识事实上非常可笑。有人认为在古人眼中时间在旋转，在现代人眼中时间在直线前进：这种循环时间与线性时间的对立是一种贫乏的观点。每当这样一种图示被加以检验时，它总会破产。它破产的原因有很多：首先，人们归于古人的那种永恒回归预设了它必然要使之回归的东西的同一性一般(identitéen général de ce qu'il est censé faire revenir)。然而，这种同一的回归要服从某些事实上与它矛盾的条件。这是因为，它要么以种种质的元素的相互间的循环变化为基础(物理学的永恒回归)，要么以不朽天体的圆周运动为基础(天文学的永恒回归)。在这两种情况下，回归全都被描述成“自然法则”。就前一种情况而言，质是用来解释它的根据，就后一种情况而言，广延是用来解释它的根据。然而，无论是天文学的还是物理学的，无论是外延的还是质的，这种对永恒回归的解释已经将它所假定的同一性还原为一种极为一般的单纯类似性：因为由“相同的”质的运动或诸星辰各自的“相同”位置所规定的只是被它们支配的各种现象中的粗糙的类似性。此外，永恒回归被如此糟糕地理解，以至于它已然对立于[312]和它紧密地联系在了一起的东西了：一方面，伴随着脱离“诞生之轮(roue des naissances)”的理想，它在种种变形与转世中发现了第一个界限：质的界限；另一方面，它在无理数或天体循环的不可还原的不等性之中发现了第二个界限：量的界限。这样一来，这两个与永恒回归联系最为紧密的主题——质的变形和量的不等——则转而反对它，而且失掉了和它的一切可理解的关系。我们并不是说“古人信仰的这种”永恒回归是错误的或没有根据的。我们是说，古人只是在一定程度上信仰这种永恒回归。它不是永恒回归，而是部分循环和类似循环。它是一种一般性，简单地说就是一条自然法则(甚至赫拉克利特的大年也只是构成生命体的火的一部分为了自我转化为土并重新变成火所必需的时间)。①—或者，如果在希腊或是在其他地方存在着一种真正的永恒回归的知识，这必然也是一种残酷的隐秘知识。对于这种知识，我们应当到另一个维度中去寻找，到一个比天文学的或质的循环(以及它们的一般性)的维度更为神秘、更为奇异的维度中去寻找。

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差异与重复

① 例如,关于希腊人对永恒回归所持的保留态度，参Charles Mugler,《希腊宇宙学的两个主题：循环生成与世界的多元性》(Deux thèmes de la cosmologie grecque，devenircyclique et pluralité des mondes，Klincksieck，éd.，1953)(【译按】参 T·M·罗宾森在《赫拉克利特著作残篇[希英中合刊本]》[桂林：广西师范大学出版社,2007]中的评注：“如果赫拉克利特的确相信宇宙的周期性燃烧，那么这样一个时间段可能是10800年，他显然称之为‘大年’。但是如此具体的概念事实上可能是斯多葛派引入的，需要谨慎对待”[页172])。

为什么通晓希腊思想的尼采明白永恒回归是他的发明，是不合时宜的信仰或将来的信仰？因为“他的”永恒回归绝不是相同者、相似者或相等者的回归。尼采清楚地说过：如果存在过同一性，如果对世界来说存在过一种未分化的质的状态，或者对诸星辰来说存在过一种平衡位置，那么这不是进入到某一循环中去的理由，而是不脱离上述状态的理由。所以，尼采将永恒回归与那似乎与它对立或是从外部限制了它的东西联系在了一起：全面的变形、不可还原的不等。深度、距离、根底、弯曲、洞穴、自在之不等形成了永恒回归的唯一风景。查拉图斯特拉提醒小丑以及鹰与蛇：永恒回归既不是天文学的“手摇风琴曲”，也不是物理学的轮舞……它并非自然法则。永恒回归的创制之所是基底，是原初自然(Nature originelle)在其中处于混沌状态的无底，它超越了仅仅构成了第二自然(nature seconde)的领域和法则。尼采将“他的”假设与循环假设对立起来，将“他的”[313]深度与固定之物的圆域中的深度之缺席对立起来。永恒回归既不是质的，也不是外延的，而是内强的，它是纯粹内强的。这就是说：它述说着差异。这便是永恒回归和强力意志的基本关联。永恒回归只可述说强力意志，强力意志只可述说永恒回归。强力意志是光辉灿烂的变形世界，是相互交流的强度的世界，是差异之差异的世界，是灵息(souffles)——渗入与呼气——的世界：这是内强的意向性世界(monde d’intensives intentionalités),是拟像或“神秘仪式”的世界。①永恒回归即这个世界的存在(L'éternel retour est l'être de cemonde)，是述说着这个世界的唯一的相同—一它将一切先在的同一性驱赶出了这个世界。尼采的确对他那个时代的能量学抱有兴趣，但这并非哲学家的科学思乡病。我们应当猜测他想要在内强量的科学中找到什么，而答案就是实现“使混沌成为肯定的对象”(这被他称为帕斯卡尔[Pascal]的预言)的方法。强力意志中的差异被感受为与自然法则对立的东西，这种差异是感性的至高对象，是hohe Stimmung[德:高昂的情绪]①(人们可以回想一下，强力意志首先被解释为情感，被解释为距离感 sentiment de la dis-tance]②)。永恒回归中的重复被视为与思想法则对立的东西，它是至高的思想，是 große Gedanke[德：伟大的思想]。差异是第一肯定，永恒回归是第二肯定，是“存在之永恒肯定”或述说第一个肯定的N次方。思想始终是从一个信号，亦即初始强度出发开始思考的。通过被打断的链条或弯曲的圆环，我们从诸感官的界限被猛烈地引向了思想的界限，从只能被感觉的东西被引向了只能被思考的东西。

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① 克罗索夫斯基已经表明了永恒回归与作为“符号”发挥作用的纯粹强度的联系：参(相同之永恒回归的实际体验中的遗忘与回想〉(Oubli et anamnèse dansl’expérience vécue de l’éternel retour du Même, dans Nietzsche , Cahiers de Royaumont , Editionsde Minuit,1967)。在《巴佛麦》(Le Baphomet，Mercure，1965)这个故事中，克罗索夫斯基更为深入地描述了那构成了永恒回归之原本质料的内强性“灵息”的世界。

正因为没有任何东西是均等的，正因为一切都浸没在了其自身的差异之中，浸没在了其自身的不相似性与不等性之中，甚至浸没在了与自身的不相似性与不等性之中，一切才尽皆回归。或者不如说一切皆不回归。不能回归的东西即否定永恒回归的东西，也就是不能承受考验的东西。质、广延就是不能回归的东西—因为作为永恒回归之条件的差异在质和广延中被取消了。否定就是不能回归的东西因为差异为了被取消而在否定中被颠转。同一、相似、相等就是不能回归的东西—因[314]为它们构成了各种形式的无差异。作为同一性的形式和保障的上帝、自我不能回归。任何仅在“只此一次一劳永逸]”的法则下出现的东西都不能回归，其中就包括从属于相同的质的同一性条件、相同的广延物体的同一性条件、相同自我的同一性条件的重复(因而也就是“复活”)……这果真意味着质和广延都不会回归吗？或者说，我们是不是有必要区分出两种质的状态，两种外延的状态？在一种状态下，质作为符号而在一个强度差异的距离或间隙中闪烁；在另一种状态下，质作为结果，已然反作用于它的原因并倾向于取消差异。在一种状态下，外延仍然被内含于差异的行包含秩序之中；在另一种情况下，广延在质化了的系统中外展、取消了差异。这种无法在经验中做出的区分从永恒回归思想的观点看来便成为了可能。外展的铁律是：被外展之物要被一劳永逸地外展。内强量的伦理学只有两条原则：肯定最低的东西，不要被(过度)外展。我们就应该像斥责孩子一口气说出了他知道的所有脏话的父亲那样，这不仅是因为说脏话是不好的，而且还因为他一次就说出了一切，因为他没有剩下任何可说的东西—没有给永恒回归那精妙的被内含质料留有剩余。而且，如果永恒回归—甚至是以我们的一致性为代价，并且是为了一种更高的一致性——将质重新引回到纯粹符号状态，并且只保留了那处于广延之中的与原初深度浑然不分的东西，一些更美丽的质、更明亮的色彩、更贵重的宝石或振动幅度更大的外延便出现了。因为一旦被还原为自身的创生理由(raisons séminales)，一旦切断了与否定的所有关系，它们便永远被固定在实定差异的内强空间之中。这样一来，当柏拉图向那摆脱了自身的经验性运用的感性许诺了那些见所未见的神殿、星辰、诸神，那些闻所未闻的肯定时，《斐多》的最终预言便实现了。当然，这预言事实上只会在柏拉图主义自身的颠转中实现。

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差异与重复

①【译按】尼采，《快乐的科学》，黄明嘉译，上海：华东师范大学出版社，2007，箴言288，“高昂的情绪(Hohe Stimmungen)”，页 273—274。

②【译按】亦即尼采所说的“距离的激情(das Pathos der Distanz)”。这一术语最早出现在《善恶的彼岸》(1886)第257节,随后还出现在《道德的谱系》(1887)第三章“禁欲主义理想意味着什么？”的第14节，以及《偶像的黄昏》(1888)，“一个不合时宜者的漫游”的第37节。这个概念“意味着一种距离感’，这种距离感既是一种不同位置的存在者之间的生存论差异的不可比拟性，也是一种‘相异性’的情感，还是哲学范畴的价值判断行为”(尼采，《查拉图斯特拉如是说》，前揭，页112,脚注③)，“在《道德的谱系》中，这个概念对尼采的高贵意向，有着重要意义。与距离的激情相对的，是被他否定的平等的伦理。他想用受难能力代替基督教的同情，想用人的高贵的等级去衡量这种受难能力的程度”(尼采，《偶像的黄昏》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社,2007，页158，脚注③)。