差异与重复

与此同时，正如生命运动所表现的那样，差异与重复倾向于被内化在330信号一符号系统之中。提出遗传问题的生物学家们有理由不满足于单纯赋予遗传以“变异”与“繁殖”这两种不同的功能，而是要表明这两种功能的深层统一性或它们的互为条件性。就此而言，遗传理论必然要参与到一种自然哲学当中。可以说，重复从不是“相同者”之重复，而总是不同者之重复，并且自在之差异将重复当作自己的对象。当它们在一个系统中被(一劳永逸地)外展时，微分的差异的、内强的或个体化的因素表现了它们在内含中的持存，以及作为这一内含之真理的永恒回归。作为退降与死亡的无言的见证者，包含中心同时是永恒回归的阴暗预兆。但在这里，一切都仍然是由无言的见证者、阴暗预兆完成的，或者至少，一切都是在无言的见证者、阴暗预兆之中发生的。

个体化因素、我与自我

由于不断谈到进化，我们必然要将话题转移到精神系统(systèmes psychiques)上来。对于每一类系统来说，我们都应当追问什么是属于理念的，什么是属于个体化一内含和分化一外展的。如果说上述问题对于精神系统来说尤为必要，这是因为我和自我是否归属于个体化的领域是完全不确定的。它们毋宁说是分化的形态。我形成了原本意义上的精神的特殊化，而自我则形成了原本意义上的精神的组织化。我是作为种的人的质(Le Je est laqualité de l'homme en tant qu'espèce)。精神的特殊化与生物的特殊化完全属于不同的类型，因为在前者那里，规定应当与可规定者相等，或是与可规定者拥有同一种强力。所以，笛卡尔拒绝像界定动物那样通过属加种差的方式对人下定义(例如“理性动物”)。但是，他恰恰将我思呈现为另一种定义方法，这种方法有能力显示人的特殊性及其实体的质。与我相关的自我应当在外延上被理解：自我意指真正的精神有机体。这个有机体的特异点是由不同能力所表现，后者重新进入到了我的内涵当中。因此，正如生物的相关关系(corrélation biologique)在种和部分、质和外延的互补性之中得到了表现，基本的精神的相关关系(corrélation psychique)在“我思我”(JEMEpense)这一表述中得到了表达。因此，虽然无论是我还是自我都是以差异为出发点，但这些差异331从一开始就是以有待被取消的方式、以良知和常识的要求为根据被分配的。因此，我和自我最终分别显现为无差异的精神生命的普遍形式和这一形式的普遍质料。我与自我相互外展一这从未间断的外展贯穿了Cogito[拉：我思的全部历史。

第五章 感性物的不对称综合

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因此，个体化因素、个体化的被内含因素既不具有我的形式，也不具有自我的质料。这是因为，我与同一性形式不可分割，自我与一种由类似性的连续性(continuité de ressemblances)构成的质料不可分割。虽然被包含在我与自我之中的差异无疑是个体所承载的差异，但是，由于对它们的思考取决于我之中的同一性和自我之中的类似性，所以它们并非个体差异或个体化差异。与此相反，一切个体化因素已经是差异和差异之差异了。它在一种基本的龃龉性上被构建起来，它在这一龃龉性的边缘处发挥功能。所以，这些彼此包含的因素在一种同时搅乱了自我的质料和我的形式的流动变化中，不停地穿过各种个体化场域相互交流。享有外缘与边缘的个体化是可动的、异常灵活的、偶发的，因为施行个体化的强度既包含着其他强度，又被其他强度包含，并且还与所有强度进行交流。个体绝不是不可分的，它不停地通过改变本性而被分割。它并非它所表现之物中的一个自我；因为它表现了理念，亦即由微分比「差异关系和特异点、前个体的奇异性组成的内部繁复体。并且，它不再是一个作为表现的我；因为在这里，它仍然形成了现实化的繁复体，它是特异点的凝聚，是强度的开放集合(collection ou-verte)。“个体享有着无规定外缘(la frange d'indétermination)”与“个体性本身具有相对的、漂动的和移动的特征”是两个经常被表明的事实(以两个物理粒子为例，当它们的在场领域[domaine deprésence]或个体化场域部分地彼此叠盖时，人们便不再能理解它们的个体性；再以一个器官和一个有机体的生物学区别为例，这一区别取决于对应的强度的状况，并且以这些强度是否被包含在一个更为广大的个体化场域中为依据）。不过，要是认为这种相对性或无规定意味着个体性中的某种未完成之物或个体化中的某种中断之物，这可就错了。[332]它们所表现的反而是个体自身所具有的充足的实定性强力，以及个体与我、自我从本性上相区分的方式。个体与我和自我区分开来，正如内含的内强秩序与外展的外延秩序、质的秩序区分开来。未被规定、浮动、漂流、交流、行包含一所包含都是被个体所肯定的实定特征。为了发现个体化的真实地位，只是增加自我的数量或对我进行“弱化”是不够的。尽管如此，我们已经看到，自我被假定为被动的有机综合的条件，而目它已然扮演着无言的见证者的角色。但恰恰是在它们之中实现的时间综合不但受制于其他综合(就像受制于其他见证者那样)，而且还将我们引入了具有另一种本性的领域之中——在这个领域中，我与自我不再存在，个体化的混沌统治却已开始。这是因为每一个自我仍然在其质料中保留了类似性，每一个我仍然保留了同一性，甚至是被弱化的同一性。但是，那将不似当作基底，或将差异之差异当作无底的东西是不会进入到我与自我的范畴之中的。

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差异与重复

作为尼采哲学的伟大发现，在强力意志或狄奥尼索斯式世界的名称下标志着他与叔本华的决裂的正是如下内容：我与自我无疑应当在一个未分化的深渊中被超越，但这一深渊既非无人称之物，亦非抽象的、超越了个体化的普遍之物。与此相反，我、自我才是抽象的普遍之物。它们应当被超越，但却是通过个体化并在个体化之中被超越。这一超越朝向的是那些烧毁了我与自我，并且构成了狄奥尼索斯的流动世界的个体化因素。不可超越的是个体化自身。伫立于自我和我的彼岸的不是无人称之物，而是个体及其因素、个体化及其场域，个体性及其前个体的奇异性。因为前个体仍然是奇异的，正如前自我(ante-moi)、前我(ante-Je)仍然是个体的那样。不只是“仍然”，应当说“最终”。因此，强度中的个体发现自身精神形象的场所既不是自我的组织化，也不是我的特殊化，而是分裂的我和消解的自我，是分裂的我和消解的自我的相关关系。作为思想者与思想的相关关系，作为明白一含混的思想者(狄奥尼索斯式思想者)与既模糊又清楚的理念的相关关系，分裂的我和消解的自我的相关关系清楚地呈现在了我们面前。正是理念将我们从分裂的我引向了解体的自我。如前所见，在龟裂处麋集的正是[333]以问题形式存在的理念，亦即由微分比[差异关系]和比[关系]的变异、特异点和点的变换构成的繁复体。然而，这些理念被表现在了个体化因素之中，被表现在了内强量的所内含的世界之中，这个世界构成了思想者具体的普遍的个体性(universelle individualité concrète du penseur) 或解体的自我的系统。

第五章 感性物的不对称综合

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死亡被纳入了我和自我之中，就像是一个外展系统中的差异之取消，或是那要平衡分化过程的退降。从这种观点看来，尽管死亡是不可避免的，但一切死亡仍都是偶然的、暴力的，而且它们始终来自外部。但死亡还同时具有另一种形态，这一次是在那些消解了自我的个体化因素之中：它因而就像是一种“死亡欲力”，一种将个体化因素从束缚它们的我之形式或自我之质料那里解放出来的内部强力。人们可能会错误地将死亡的两面混为一谈，仿佛死亡欲力被还原为一种朝向熵增的趋势，或是被还原为一种向无生命物质的回归。一切死亡都是双重的，一面是它在广延中表现的宏大差异的取消，一面是它在强度中内含的微小差异的麋集和解放。弗洛伊德提出了如下假设：有机体想要死亡，但它想要以自己的方式死亡。因此，实际发生的死亡始终呈现着种种缩减(raccourcis)，始终呈现着一种外在的、偶然的、暴力的特征，它和内部的“意欲死(vouloir-mourir)”相抵触。作为经验事件的死亡和作为“欲力”、作为先验审级的死亡必然是不一致的。弗洛伊德和斯宾诺莎两人都是有道理的：前者是就欲力而言，后者是就事件而言。如果是从内部被意欲的话，死亡始终是从外部降临的，始终处在另一种被动的、偶然的形态下。自杀就是一种趋向，它要使死亡这相互回避的两面相互对应和符合。但是，两个边缘并没有重新聚合，一切死亡都继续以双重方式存在。一方面，死亡是一种“去分化”，它要在一个使我与自我均一化的总体系统中弥补我与自我的分化；另一方面，死亡是个体化，是个体的抗议，它永远不能在同是普遍之物的自我与我的界限内被认识。

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差异与重复

他人在精神系统中的本性与功能

在正处于被外展过程中的精神系统中，依然应当存在内含价值，也就是说，应当存在一些为个体化因素做出了证明的包含中心。当然，构成这些包含中心的既非我，亦非自我，而是一种截然不同的结构，它[334]归属于我一自我的系统。这一结构应当被称为“他人(autrui)”。“他人”不是指任何人，而只是对另一个我而言的自我和对自我而言的另一个我。各种他人理论的错误就在于不断地从“他人被还原为对象状态”的一极振荡到“他人被提升至主体状态”的一极。甚至连萨特都仅仅满足于表明，当我是主体时，他人变为对象，只有当我本身成为对象时，他人才变为主体①。萨特以这种方式将上述振荡置入他人之中，他因此仍然误解了他人的结构及其在精神系统中发挥的功能。他人不是任何人，而是两个系统中的对于异己者而言的自我和对于自我而言的异已者，先天他人(Autrui a priori)在每个系统中都是根据自身的表现价值、亦即内含的和包含的价值得到界定。比如人们考察一副惊恐的面容(在一些经验条件下一我在这些条件下既看不到也感觉不到这种恐怖的缘由)。这副面容表现了一个可能世界——恐怖的世界。我们所理解的“表现”始终是行表现者和所表现者间的关系，这种关系本质上包含着一种扭曲。在表现关系中，所表现者并不在行表现者之外存在，但行表现者与所表现者的关系是一种与全然异己者的关系。因此，我们所理解的“可能”不是任何类似性，而是异质于包含它的东西的被内含之物、被包含之物的状态：惊恐的面容并不类似于令它惊恐的东酉，而是包含了那令人惊恐的世界的某一状态。在每一个精神系统中都有一种环绕在实在性周围的可能性之麋集；但我们的可能始终是异已者(nos possibles sont toujours les Autres)。他人不能和构成它的表现性分开。甚至当我们把他人的躯体视为对象、把他人的耳朵和眼睛视为解剖学标本时，虽然我们极端简化了它们表现的世界，但并没有剥夺它们的任何表现性：眼睛是一道被内含的光，是一道可能的光的表现，而耳朵则是一种可能的声音的表现。②但具体说来，它们是所谓的第三性质(qualitésdites tertiaires)①,它们的实存方式首先是被他人包含。与此相反，我和自我的特征直接由展开功能或外展功能所刻画：它们不仅将质一般(qualités en général)感觉为已然在它们的系统的广延中被展开的质，而且还倾向于外展、展开[335]他人表现的世界—要么是为了参与到这个世界之中，要么是为了否认这个世界的真实性(我展示了他人受惊的面容，我将它展开为一个被我们掌握了实在性或是被我们揭露了非实在性的造成惊恐的世界)。但是，这些既形成了我们与他人的一致又形成了我们与他人的争执的展开关系消解了他人的结构，并在一种情况下将它还原为对象状态，或在另一种情况下将它提升至主体状态。所以，从原则上说，我们为了把握他人本身是需要一些特殊的经验条件的(无论这些条件具有多高程度的人为性)：被表现者(对于我们来说)尚不具有外在于它的表现者的实存的环节。—作为可能世界之表现的他人。

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差异与重复

①【译按】参萨特，《存在与虚无》，前揭，页376—377：“简言之，他人对我们来说能以两种形式存在：如果我明白地体验到他，我就没有认识他；如果我认识了他，如果我作用于他，我就只达到他的对象存在和他的没于世界的或然实存;这两种形式的任何综合都是不可能的。但是我们不能就此停步：他人为我所是的对象和我为他人所是的对象都表现为身体。”

②他人之为“可能”世界的表现、内含与包含：参MichelTournier,《礼拜五或太平洋的虚无缥缈之境》(Vendredi ou les limbes du Pacifique, N. R. F. , 1967)。

因此，他人在我一自我的精神系统中是作为盘绕中心、包含中心或内含中心发挥作用。它代表了各种个体化因素。而且，如果一个有机体当真可以被看作微观存在，那么在精神系统中，他人就更有资格被视为微观存在。它在精神系统中形成了熵的局部重新上升，而自我对他人的外展则表现了一种与法则一致的退降。我们在前文中所援用的规则“不要过分外展”首先意味着“不要和他人过分外展”、“不要对他人过分外展”，要维持他人的隐含价值，要用所有这些不在自身的表现之外实存的被表现者填充我们的世界，来使我们的世界复多化。因为，不是他人是另一个我，而是我是一个异己者、一个分裂的我。所有的爱都开始于一个可能世界(它盘绕在表现它的他人之中)的显现。阿尔贝蒂娜的面容表现了海滩和波浪的混合物：“她认出了我是来自哪个世界的吗？”①这个示范性的爱情故事完全就是对阿尔贝蒂娜所表现的多重可能世界的漫长外展，这一外展时而将她转变为迷人的主体，时而将她转变为令人失望的对象。我们会展开他人表现的种种可能，但他人的确有一种手段能够独立于这种展开活动赋予这些可能以实在性，这种手段便是语言。由他人大声说出的一个个词语将一个实在性位置赋予了如其所是的可能；由此产生了被纳入语言自身之中的谎言的基础。正是语言这种以内含价值或包含中心为根据的作用在种种具有内共振的系统中赋予了它力量。他人结构与语言的相应功能确确实实地表现了本体的显现与表现性价值的上升总而言之，它们表现了这种内化差异的倾向。

第五章 感性物的不对称综合

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①【译按】参洛克，《人类理解论》(关文运译，北京：商务印书馆，1983)：“此外，还可以加上第三种性质。这些性质虽然亦同我所称的那些性质(按照普通说法)，一样是真实性质，虽然亦同我为分别起见所称的第二性质，一样是真实性质，可是人们往往承认它们只是一种能力。不过这种能力仍是一种性质。因为火所以能在蜡上或泥上产生一种新颜色或新密度，亦正同它所以能在我心中产生一种新的热底观念，或烧底感觉似的；两种能力都是一种性质，都是凭借于同一的原始性质的，都是凭借于火底细部分底体积、组织和运动的”(页101)。

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差异与重复

①【译按】参普鲁斯特，《追寻逝去的时光·第二卷：在少女花影下》，周克希译，上海：华东师范大学出版社,2004，页356。

结论 差异与重复

表象之批判

[337]只要差异还服从于表象的制约，它本身就没有得到思考，而且也不可能得到思考。我们应当仔细考查下面这个问题：差异难道“始终”要服从于这些制约吗？原因何在？下面这一点是显而易见的：纯粹龃龉之物所形成的要么是我们的表象性思维无法通达的神性理智的彼岸天国，要么是我们无法理解的不相似海洋的下界地狱。但无论是哪一种情况，自在之差异似乎都拒绝了一切使之成为可思之物的不同之物与不同之物的关系。它成为可思之物的条件似乎只能是被征服，也就是服从表象的四重枷锁：概念中的同一性、谓词中的对立、判断中的类比、知觉中的类似。正如福柯已经清楚地表明的那样，如果存在一个古典表象世界，那么这个世界是由测量它、调整它的四重维度所界定。它们便是理由律的四重根：ratio cognoscendi[拉：认识理由]，概念之同一性在其中被反映；ratiofiendi[拉：生成理由]，谓词之对立在其中展开；ratio essendi[拉：存在理由]，判断之类比在其中被分配；ratio agendi[拉：行动理由]，知觉之类似对它做出了规定①。所以，任何其他差异，任何脱离上述四重根的差异都是无法测量的、不可调整的、无机的：差异的过大与过小不仅是就其被思考而言，而且还是对于它自身的存在而言。一旦不再被思考，差异就要消散于非存在之中。人们因而得出这样的结论：差异本身仍然是被诅咒的，它要么应当赎清自身的罪孽，要么应当被理由所拯救，成为可实际经验之物、可被思维之物，成为有机表象之对象。

哲学的最大努力可能就在于使表象成为无限的(狂放的)表象。而这涉及到使表象一直延伸至过大的差异与过小的差异[338];涉及到给予表象一个不容怀疑的视角，亦即发明使表象能够整合自在之差异的深度的神学、科学、美学技法；涉及到使表象征服晦暗;使它包含过小差异之消逝与过大差异之分割；使它骗取眩晕的强力、迷醉的强力、残酷的强力，甚至死亡的强力。简而言之，这涉及到使些许狄奥尼索斯的血液在阿波罗的有机血管中流动。这种努力一直渗透到表象的世界当中。变为狂放表象并征服自在：这就是有机表象最大的愿望。而这种努力在莱布尼茨与黑格尔那里迎来了自己的巅峰时刻。在莱布尼茨那里，表象征服了无限，是因为一种无限小的技法集聚了最小的差异和该差异的消逝；在黑格尔那里，表象征服了无限，是因为一种无限大的技法集聚了最大的差异和该差异的分解。由于黑格尔的问题同样是消逝的问题，而莱布尼茨的问题同样也是分解的问题，所以二者达成了一致。黑格尔的技法依据的是矛盾运动(差异应当一直到达矛盾，它应当一直延伸到矛盾)。它旨在将非本质之物纳入到本质之中，并用有限的综合同一性的武器征服无限。莱布尼茨的技法依据的是一种应当被称为非本质矛盾的运动；它旨在从非本质之物出发来构建本质，旨在用无限的分析同一性征服有限(差异应当一直纵深到非本质矛盾那里)。但是，使表象成为无限的表象究竟有何用处？无限表象保存了表象的所有要求。人们在无限表象那里发现的不过是一个使差异的过剩与不足和同一之物、相似之物、类比之物、对立之物发生关系的根据：理由变为了根据，也就是变为了不让任何东西溜走的充足理由。但这并没有带来任何改变，差异仍旧承受着诅咒，人们不过是发现了一些更为精巧、更为卓越的方法来使差异在表象范畴下赎罪、服从与偿还。

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差异与重复

①【译按】参叔本华，《充足理由律的四重根》(陈晓希译，洪汉鼎校，北京：商务印书馆，1996),第20节“关于生成的充足理由律”(页35以下);第29节“认识的充足理由律”(页108);第36节“存在的充足理由律”(页135);第43节“意志·动机(目的因)的规律”(页149—151)。