差异与重复

有限一无限之非此即彼的取舍的无用性

这样一来，黑格尔式矛盾似乎将差异一直推到了尽头；但这却是走进了死胡同，因为它不但将差异引回了同一性，而且还使同一性成为了差异得以存在、得以被思考的充分条件。只有在与同一相关联，以同一为根据时，矛盾才是最大的差异。种种迷醉与眩晕不过是虚假作态而已；晦暗339从一开始就已经被明亮驱散。黑格尔辩证法中一个个平淡无奇的圆环的单一定中心无比清楚地表明了这一点。而且，相同的评价只须在方式上稍加变换就可以用来述说莱布尼茨式世界中的聚合条件。以莱布尼茨的非共可能性概念为例：所有人都同意，非共可能的东西不能被还原为矛盾的东西，共可能的东西不能被还原为同一的东西。就此而言，共可能的东西与不共可能的东西不仅是在可能世界的总体之中，而且还在每一个有待被选择的世界之中表现出了一种特殊的充足理由和一种无限的在场(présence del'infini)。这些新概念究竟包含什么就更难说清了。不过，在我们看来，构成了共可能性的只能是最大限度的差异的最大限度的连续性条件，也就是围绕着连续统的奇异性建立起来的诸系列的聚合条件。相反地，诸世界之非共可能性是在奇异性的邻域处被确定的，且正是奇异性在世界之间引发了种种发散系列。简而言之，尽管表象变为了无限的表象，但它并没有获得肯定发散与偏移的威力。表象需要一个聚合的、单一定中心的世界：在这个世界中，迷醉只是表面现象，理性虽然纵酒狂歌，但它仍然是“纯粹”理性。这是因为充足理由或根据正是使同一支配无限，使类似之连续性、类比关系、谓词对立渗透到无限之中的手段。这样一来，充足理由的新颖之处便被抹杀了，它反倒成为了一种更好地保证差异服从四重桎梏的工具。因此，具有毁灭性的不仅仅是那有限表象的要求，其旨在为差异确定一个处于过剩与不足之间的既不过大也不过小的圆满时刻；而且还是这种表面上相反的无限表象的要求，其试图整合差异的无限大与无限小，整合过剩与不足本身。有限与无限这非此即彼的取舍极不适用于差异，因为它只是构成了表象的二律背反。我们已经在前面有关微分学的讨论中看到：无论是现代的有限论阐释还是旧式的无限论阐释，它们全都背离了微分的本性，因为它们全都堵死了那超命题的、下表象的源泉，也就是微分学得以汲取其威力的“问题”。此外，正是小与大这对非此即彼的取舍[340](无论是在将它们二者统统驱逐的有限表象之中，还是在试图包含它们，并且使它们彼此包含的无限表象之中)一—正是这非此即彼的取舍，一般说来，是完全不适合于差异的，因为它只是表现了表象相对于一个始终处于支配地位的同一性所做的摇摆，或者更确切地说，表现了同一相对于一种始终在反抗的质料所做的摇摆(同一时而拒斥质料的过剩与不足，时而整合质料的过剩与不足)。最后，让我们把目光再次转向莱布尼茨与黑格尔的共同努力:将表象提升至无限。我们并不确定莱布尼茨没有走得“最远”(在二者中更少神学气息)：他那作为微分比「差异关系]与奇异点之整体的理念构想，他那从非本质出发，将本质建构为围绕着奇异性的包含中心的方式，他对发散的预感，他的非本质矛盾方法，他的清楚与明白之间的反比例方法，所有这一切都表明了基底为何在莱布尼茨那里更为有力地嗥叫着，迷醉与眩晕为何在此是更少伪装的，含混性为何被更好地把握了、为何更为真切地接近了狄奥尼索斯的海岸。

结论 差异与重复

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差异与重复

同一性、类似性、对立与类比：它们如何背叛了差异(四重幻相)

差异服从于有限表象或无限表象的要求，这是出于什么动机？用柏拉图主义来界定形而上学是确切的，但用本质和现象的区别来定义柏拉图主义显然是不够的。由柏拉图所建立的第一个严格区别是原型相和复制品的区别；然而，复制品绝不只是单纯的现象，因为它表现出了与作为原型相的理念的精神的、精神论的、存在论的内在关系。第二种更为深刻的区别是复制品本身和幻像的区别。有一点是清楚的：柏拉图之所以对原型相与复制品进行区分甚至还将二者对立起来，只是为了得到复制品与拟像间的遴选标准：前者奠基于它们与原型相的关系之上，而后者则失掉了这种资格，因为它们无法忍受复制品的考验与原型相的约束。因此，如果现象是存在的，那么区分下面两种现象就非常重要：一种是有根有据、光辉灿烂的阿波罗式现象，另一种是恶意的、不祥的、影射的，既不尊重根据也不尊重被赋予根据者的现象。正是这一驱除拟像的柏拉图式意志引起了差异的服从。因为原型相只能被一种作为相同(aiτò xa9'aùτó希：据其自身])之本质的同一性设定所界定;复制品只能被一种作为相似之质[341]的内部类似性分殊所界定。而且，由于类似性是内在的，所以复制品自身应当具有一种与存在和真的内在关系，而后者本身是类比于原型相的内在关系的。最后，复制品应当按照这样一种方法被构成：它在两个对立谓词当中挑选出与原型相相合的那个赋予复制品。通过所有这些方式，复制品只能通过使差异从属于相同、相似、类比与对立这四个审级来与拟像区分开来。当然，不同于(亚里士多德创始的)被展布的表象世界，这些审级在柏拉图那里还没有得到完全的分配。但是，柏拉图仍然算得上是一个创立者和发起者，因为他发展了一种要使表象之展布成为可能的理念论。但在他这里表露出来的却恰恰是一种完完全全的道德动机:将种种拟像或幻像清除干净的意志绝无道德之外的动机。拟像遭谴责之处正是那海洋式的自由差异状态、游牧分配状态、戴皇冠的无政府状态，以及质疑原型相概念和复制品概念的一切恶意。随着时间的流逝，表象的世界会或多或少地遗忘自身的道德性起源和道德性前提。但它们却仍在本源之物与派生之物、原初之物与后续之物、根据与被奠基之物的区别当中发挥着作用，这种种区别通过延续原型相与复制品的互补性而激活了一种表象性的神学等级。

结论 差异与重复

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表象是先验幻相的场所。这一幻相具有多种形式，或者说，它具有四种互相渗透且分别与思想、感性物、理念和存在对应的形式。思想实际上是被一个由若干歪曲了它的运用和发生的公设所组成的“形象”覆盖着。这些公设终结于一个作为概念一般之同一性法则的同一的思维主体的设定(position d'un sujet identique)。一种从柏拉图式世界到表象世界的“滑行”由此产生(所以，我们在这里还是将柏拉图安排在了起源的位置上，安排在了一种决断的十字路口)。由善所保证的作为原型相的柏拉图式理念的“相同”已经让位给了奠基于思维主体之上的本源概念之同一性。思维主体将记忆、认知、自我意识这些主体伴生物给予了概念。但是，正是道德世界观一直这样延续着，并且在这一被肯定为常识(cogitatio natura universalis拉：普遍的自然思维)的主观同一性之中被表象。当差异发现自己在思维主体的干预下从属于概念之同一性(这种[342]同一性是综合的同一性)时，消失的是思想中的差异，是这种随思想而思考的差异，是这种思考的生殖性，是这种深刻的我之龟裂。在这种龟裂的作用下，只有通过思考其自身的被动性，甚至只有通过思考其在纯粹空时间形式中的死亡，我才能去思考。恢复思想中的差异就是要解开这第一个纽结，亦即旨在在概念与思维主体的同一性之下表象差异的纽结。

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差异与重复

第二个幻相毋宁说关涉着差异对类似性的从属。鉴于类似性被分配在了表象之中，它没有必要完完全全成为复制品对原型相的类似性。但是，它要放任自己被规定为感性物(杂多)与其自身的类似性。这样一来，概念同一性不但可以被应用于感性物之上，而且还可以从感性物那里获得特殊化的可能性。幻相获得了下面这种形式：差异必然倾向于在覆盖它的质中被取消，与此同时，不等之物趋向于在它被分派于其中的外延中被均等化。量的相等性或均等化的主题将重复质的类似性与同化的主题。如前所见，这一幻相乃是“良知”的幻相，也就是前一种幻相及其“常识”的增补。这一幻相是先验的，因为差异确确实实在质和外延中被取消了。但幻相终究还是幻相，因为差异的本性既不在覆盖它的质之中，也不在外展它的广延之中。差异是内强的，它与作为非外延的、非质化的spatium[拉：空间]的深度，作为不等之物与包含差异之物的基体的深度浑然不分。但强度是不可感觉的，它是感性物之存在，各种不同之物正是在这一存在中彼此发生关系的。要解开这第二个扭结，就是恢复作为感性物之存在的强度中的差异：它使差异从属于知觉中的相似之物，并使差异只能在对充当同一概念质料的杂多进行同化的条件下行使感觉能力。

第三个幻相关涉着否定及其使差异在限制与对立的形式下从属于它的方式。第二个幻相已经为我们发现一种否定之神秘化(mystification du négatif)做好了准备：强度正是在质和广延中被颠倒的，正是在质和广延中倒立着出现的，而且也正是在质和广延中，强度那种对差异进行肯定的威力被质量限制(limitation quali-tative et quantitative)、质量对立(opposition qualitative et quantita-tive)的形态背叛了。限制、对立是第一维度和第二维度中的表面游戏，343]而活的深度、对角线则充斥着无否定的差异。在否定的平淡无奇下面存在着“龃龉化”的世界。确切地说，这种使差异服从于否定的虚假强力的幻相之起源应该被寻找，但不应该在感性世界中寻找，而应当在这样的东西之中寻找：其在深度中活动，而且还化身于感性世界之中。如前所见，理念具有真正的客体性(véritables objectivités)，它们由微分元素[差异元素]和微分比[差异关系组成，并且具有一种特殊的样式——“成问题的(problématique)”。被如此界定的问题(problème)既不意指思维主体中的任何无知，也不表现任何冲突，而是客观地刻画了如其所是的理念本性自身的特征。因此， $\mu \dot { \eta } \stackrel { \triangledown } { \ o } \big \{$ 希：非存在确实存在着，但它不应当与 $\cot ^ { \prime } \tilde { o } \nu$ 「希：不存在]混为一谈，因为 $\mu \dot { \eta } \stackrel { \ \prime \prime } { o \nu }$ 希：非存在所意谓的不是否定的存在，而是成问题的存在：不是否定的“non”，而是赘词“NE”。这一μηo希：非存在]之所以被如此称呼是因为它先于任何肯定；但它却又是全然实定的。理念一问题是实定的繁复体，是被微分了的充分实定性，它们由将问题和问题条件联系在一起的相互规定和完全规定的过程所描述。而构成问题之实定性(positivité)的正是被“设定(posé)”这一事实(问题由此与自身的条件联系在了一起，并得到了充分的规定)。从这种观点看来，问题的确造成了那些将它实现为回答或解决实例的命题。而这些命题本身又表象了这样一些肯定：它们将差异当作自身的对象，而这些差异对应于差异性场域的关系和特异性。我们只有在这种意义上才能确立实定(positif)与肯定(affirmatif)的区别，也就是确立作为差异性设定的理念之实定性与它所造成的那些体现它、解开它的肯定之间的区别。对于肯定，人们不应只把它们称为不同的肯定(affirmations différentes)，而且还应根据专属于每一个理念的繁复体而把它们称为差异之肯定（affirmationsdedifférences)。作为差异之肯定的肯定由作为差异性设定的问题之实定性生产出来；繁复的肯定由成问题的繁复体造就。“自身具有繁复的性质”、“肯定差异”，这些属于肯定的本质。至于否定，它仅仅是投射在被生产的肯定之上的问题的影子；虽然否定是站在肯定旁边的一个无力的复身，但它还是表现着另一种强力，亦即有效的与固持的问题的强力。

结论 差异与重复

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差异与重复

但是，如果人们把在意识中表象了这些肯定的命题当成了出发点，一切就都颠倒了。因为理念一问题[344]就其本性而言是无意识的：它不但是超命题的、下表象的，而且还不与那些表象了它所造就的肯定的命题类似。假如人们试图按照意识命题的样子来将问题重构为意识命题的类似物，那么幻相就会成形，影子便被激活，并且似乎还获得了一种独立的生命：人们会说每个肯定都会指向它的否定，每个肯定只有通过自身的否定才会有“意义”。同时，一个一般化了的否定，一个oux希：不存在取代了问题与问题的μη[希：非存在]。辩证法之变质的漫长历史就这样开始了:这种旨在以否定之劳作取代差异与微分之游戏的变质在黑格尔那里达到了顶峰。现在，界定辩证的审级的不是作为问题与发问之存在的(非)存在，而是作为否定之存在的非存在。实定与肯定、差异性设定与差异之肯定的互补性被虚假的肯定发生(faussegenèse del'affirmation)取代了，后者由否定所生成并且就是否定之否定。实际上，一旦排除了这种变质的实践内涵与道德前提，这一切都变得无足轻重了。我们已经看到了这种否定之物的增值(valorisation)所意味的一切:这样一桩事业的保守灵魂，人们试图通过否定而造就的那种肯定的平庸乏味，以及那种使我们偏离最高任务(亦即对问题进行规定，将我们所具有的决定性的、创造性的力量带到问题之中)的方式。所以，在我们看来，冲突、对立、矛盾只是一些表面效果或意识的副现象，因为无意识是依靠问题与差异来维持自身的存在。历史前进的动力既不是否定，也不是否定之否定，而是问题之决断与差异之肯定。但这丝毫没有削弱它的血腥与残酷。不是历史而是历史的影子才靠否定来维持自身的存在。正义者是在一种被设定的微分之强力、一种被肯定的差异之强力的伴随下投身到历史当中。他们将影子归于影子。他们做出的否定仅仅是初始的实定性与肯定的结果。正如尼采所说，在正义者那里，肯定是第一位的，它肯定了差异，而否定则只是一个结果、一个肯定在其中二重化的倒影。①所以，真正的革命往往带有节日的气氛。矛盾与其说是无产阶级的武器，毋宁说是资产阶级自卫、自保的手段。[345]资产阶级躲在矛盾的影子里维持其决定问题的要求。人们不是“解决”矛盾，而是驱散矛盾，所采取的手段便是控制那只是将自已的影子投在矛盾身上的问题。无论在何处，否定之物都是意识的反作用，都是真正的施动者或真正的行动者的变质。况且，只要哲学还停留在表象的界限以内，它就仍然是理论的二律背反(它们是意识的二律背反)的牺牲品。同小与大的非此即彼的取舍一样，下面这种非此即彼的取舍也是毫无意义的：差异是应当被构想为量的限制还是应当被构想为质的对立？这是因为，无论是被构想为限制还是被构想为对立，差异都被错误地看成是一种否定的非存在。由此还会再产生一种虚幻的非此即彼的取舍：要么，存在是充分的实定性或纯粹的肯定，但这样一来，差异便不复存在，存在是未分化的；要么，存在包含着差异，存在即差异，同时还存在着非存在，一个否定的存在。所有这些二律背反都是相互勾连的，而且它们全都取决于同一个幻相。我们应当同时做出如下两个断言：(1)存在是充分的实定性和纯粹的肯定；(2)(非)存在存在，但它不是否定的东西的存在，而是成问题的东西的存在，是问题与发问的存在。事实上，二律背反的起源便是：一旦人们误解了成问题者的本性与界定着理念的繁复体，一旦人们将理念还原为相同或是概念的同一性，否定之物便会突飞猛进。浮出水面的不是理念中的规定之实定过程，而是相反谓词的对立过程或初始谓词的限制过程。恢复理念中的微分以及从中产生的肯定中的差异，这就意味着要切断那条使差异从属于否定之物的不当纽带。

结论 差异与重复

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差异与重复

① 参 Nietzsche,《道德的谱系》(Généalogie de la morale) ,I, § 10。

第四个幻相，同样也是最后一个幻相，涉及的是差异对判断之类比的从属。实际上，概念同一性尚未给予我们一条具体的规定法则；它只是表现为存在或我在(在康德看来，这个我在是对一个独立于任何规定的实存的知觉或感受)①之类的未规定概念的同一性。因此，终极概念或初始的、源始的谓词〔范畴〕应当被设定为可规定者。它们是由于如下事实而被人们认识的：它们中的每一个都与存在维持着一种内在关系。就此而言，这些概念是类比者，或者说，存在相对于它们而言是类比的，并且它同时得到了一种分配的共通意义(sens commun)的同一性和一种顺序的(ordinal)良好意义(bon sens)的同一性(我们已经看到类比是如何具有这样两种形式，它们不是建立在相等性的基础上，而是[346]建立在判断关系之内在性的基础上)。因此，如果表象只是建立在未规定概念之同一性的基础上，这显然是不够的，同一性本身应当每次都被表象在一定数目的可规定概念之中。这些源始概念(存在相对于它们面言是分配的与顺序的)被称为存在的属或范畴。然而，在它们的条件下，衍生出来的种概念又可以被一种划分法规定，也就是在每一个属中的相反谓词的游戏(jeu de prédicats cont-raires dans chaque genre)。因此，差异便在两个不可彼此还原而又相互补充的形态下(即大与小，它们极为恰切地表明了差异对表象的归属)被划定了两个界限：作为先天概念的范畴和经验概念；源始的可规定概念和派生的被规定概念;类比概念和对立概念；大的属和种。这种差异的分配要满足表象的要求，而且它本质上是属于类比的观点。但在我们看来，这种由范畴掌控的分配形式已经背叛了(作为集合概念和基要[cardinal概念的)存在之本性、(作为游牧分配，而非定居分配或固定分配的)分配之本性，以及(作为个体化差异的)差异之本性。这是因为个体只能作为差异一般的承负者，并且也只能被思为差异一般的承负者。同时，存在本身也被分配在了这些差异的固定形式之中，并且还以类比的方式述说着存在之物。

结论 差异与重复

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①【译按】参康德，《纯粹理性批判》，前揭，B276以下、B429以下，页204、307。

但同一性、类似性、对立与类比如何同时背叛了重复？

但有一点是人们应当注意的：表象的四重幻相不但使差异变质，而且还使重复走形；而且，从某些方面看来，造成重复走形的原因与造成差异变质的原因具有可比性。首先，表象没有掌握任何将重复与一般性、类似性或等价性秩序区分开来的直接的、实定的标准。所以，重复被表象为完全的类似性或极端的相等性。其次，实际上，表象为了解释重复和理解差异而乞灵于概念的同一性。差异被表象在了同一性概念之中，且由此被还原为单纯的概念性差异。与此相反，重复被表象在概念之外，被表象为一种无概念的差异，不过它始终是以同一性概念为前提：所以，当诸事物在时空中in numero[拉：在号数上]相互区别时，它们的[347]概念仍然是相同的，重复便这样产生了。因此，表象中的概念的同一性正是通过相同的运动而包含了差异，并将自身扩展至重复。由此产生了第三个方面：重复显然只能得到否定性的解释。实际上，这里涉及到的是解释无概念差异的可能性。要么，人们在概念的每一环节都援用一种概念的逻辑限定，亦即一个相对的“阻断”，无论人们把概念的内涵推到多远，始终都会有无穷多的能与这个概念对应的事物，因为人们实际上永远不会到达这种使任何差异都成为一种概念性差异的内涵的无限。但这样一来，人们只能根据一种与我们的概念之表象相关的界限来解释重复；而且，我们正是从这种观点出发才舍弃了一切可以将重复与单纯的类似性区分开来的手段。要么，与此相反，人们乞灵于一种实在的对立，其有能力强加给概念一个绝对的自然阻断。为了做到这一点，这种对立要么是给概念确定一种在原则上必然有限的内涵，要么是界定一种外在于无定概念之内涵的秩序，要么是诉诸于与无限概念的主观伴随物(记忆、认知、自我意识)相对立的力量。如前所见，这三种实例是在名词概念、自然概念与自由概念—在词语、自然和无意识一之中找到了自身的例证。而且在所有这些实例中，由于绝对的自然阻断与人为的或逻辑的阻断的区别，人们无疑具有了区分重复与单纯类似性的手段，因为当诸事物在一个绝对相同的概念下不同(diffèrent sous un concept absolument le même)时，它们就被说成是在重复。尽管如此，不光是这种区别，就连重复在这里都是以全然否定的方式被解释的。人们(语言)重复，因为人们(词语)不是实在的，因为它只具有名词性的定义。①人们(自然)重复，因为人们(物质)不具有内在性，因为人们是partes extra partes[拉：部分之外还有部分]。人们（无意识)重复，因为人们(自我)压抑，因为人们(本我)没有回忆、没有认知、没有自我意识从根本上说是因为人们没有欲力，没有作为概念的种的主观伴随物的欲力(l'instinct étant le concomitantsubjectif del'espèce)。简而言之，人们重复的根据始终是自己不是和自己没有的东西。人们因为听不见才重复。正如克尔凯郭尔所说，这是聋子的重复，或不如说是为了聋子的重复，是词语之聋、自然之聋、348无意识之聋的重复。各种保证了重复的力量，亦即同属一个绝对相同的概念的诸事物的繁复性，只能在表象之中得到否定性的规定。

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