差异与重复

第一章 自在之差异

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①【译按】参亚里士多德，《形而上学》，前揭，1055b1以下，页229。

②【译按】参亚里士多德，《形而上学》，前揭，1058a30以下，页237：“雌性动物和雄性动物在种上并不相异，尽管这种差异是动物自身的差异，而不是像白性和黑性那样，雌性和雄性依存于作为动物的动物。”

③【译按】参亚里士多德，《形而上学》，前揭，1058a36以下，页237—238。

亚里士多德的差异逻辑学，以及差异的概念与概念性的差异的混淆

与此相反，种差似乎满足了一个和谐概念或一个有机表象的全部要求。它是纯粹的，因为它是形式的；它是内在的，因为它作用于本质之中。它是质[47]的；而且，就属意指着本质而言，差异甚至是一种非常特殊的质，亦即一种“依据本质”的质，一种本质自身的质。它是综合的，因为特殊化②是一种组成(composition)。而且差异被现实地增添到了那只是潜在地包含着它的属之上。种差是被中介之物，它本身就是中介，就是中项。它是生产性的，因为属不是被划分为差异，而是被那些在属之中生产出相应的种的差异所划分。所以，种差始终是形式因：“最短”是直线的种差，“收缩”是黑色的种差，“分散”是白色的种差。①所以，出于同样的理由，它还是一类极为特殊的谓词，因为它不但自身归属于种，而且还同时将属归于种，并且构成了它自身所归属的那个种。这样一个综合的，构成性的，更多地作为归属者[attributeur]（而非被归属者[attribué])、作为真正的生产规则的谓词所具有的最后一个性质便是：它能够带走被它施行了归属活动的东西。实际上，本质之质足够特殊了，它完全可以使属成为某种相异之物，而不仅仅是某种具有另一性质的东西。②因此，属的本性便是在保持自身相同的同时，在划分它的诸差异中变得不同。差异使属和所有居间的差异随着它被运送(transporte)。作为差异之运送，diaphora[差异]之diaphora[运送],③特殊化使差异与差异在划分的各个相继层面上连接在了一起，直到最后一个差异，亦即 species infima[拉：最低的种]的差异那里，它在选定的方向上凝缩了本质及其连续的质的整体，将这一整体聚集在一个直观的概念之中，并将这一整体与须要界定的项融合在了一起。这样一来，它自身就变成了不可分的独一之物（ǎτoμoν [希：原子]、àδiáφoρoν[希：漠不相关之物]、εiδos[希：艾多斯]）。特殊化因而保证了概念内涵中的一致性和连续性。

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差异与重复

①Aristote,《形而上学》(Métaphysique)，X,4、8和9。关于共通的、特有的、本质的这三种差异，参Porphyre，《亚里士多德〈范畴篇〉导论》(Isagoge),8—9(【译按】中译参波菲利，《〈范畴篇〉导论》，王路译，载《中世纪哲学》，赵敦华、傅乐安主编，吴天岳审校，北京：商务印书馆,2013，页602—606)。亦参托马斯派的各种教科书：例如，格雷特(Joseph Gredt)的《亚里士多德—托马斯哲学原本》(Elementa phi-losophiae aristotelico-thomisticae，Fribourg)中的“论差异”(de differentia)一章，卷I，页122—125。

②【译按】参康德，《〈判断力批判〉第一导言》，§5：“如果我们从普遍概念开始，以便通过完备的划分而下降到特殊，那么这种做法就称为在一个给予的概念之下使杂多的东西特殊化(Spezifikation),这时就是从最高的类进到较低的类(属或种)，又从种进入到亚种。更准确的表达则是:我们不是(如同通常的语言那样)说我们必须使从属于一个普遍的东西之下的特殊的东西特殊化，而是宁可说，我们通过把杂多东西引进到普遍概念下来而使普遍概念特殊化了”(邓晓芒，《冥河的摆渡者——康德的(判断力批判〉》，武汉：武汉大学出版社,2007，页145)。

让我们回到“最大的差异”这一表述。种差只有在完全相对的意义上才是最大的差异，这一点已经显而易见。从绝对的意义上说，矛盾大于相反，而且属差尤其大于种差。亚里士多德将差异与多样性或他异性区分开来的方式已然将我们推上了这条道路：只有相对于一个概念的假定的同一性(identitésupposée d'un concept)[48]而言，种差才称得上是最大的差异。不仅如此，正是相对于属概念中的同一性形式而言，差异才会一直达到对立，并被推至相反。因此，种差绝没有表现一个适合所有的奇异性与所有的差异转向的普遍概念(亦即理念)。它所意指的是一个特殊的环节，差异在这一环节中仅仅与概念一般达成了和解。在亚里士多德那里，diaphora「差异之dia-phora[运送也只不过是虚假的运送：人们永远也不会看到差异改变本性，永远也不会发现一个“使最为普遍者与最为奇异者在其各自的直接性中发生关系”的分化差异者(différenciantdeladifférence)。种差只是意指着一个完全相对的极大，一个适合于希腊人的视觉调节点——这一调节点尤其适合希腊人折中的眼睛，其已经失去了对狄奥尼索斯式运送和变形的感受力。对全部差异哲学都具有毁灭性的混淆的原则便是：人们将“确定一个恰切的差异概念”和“将差异纳入到概念一般之中”混为一谈一人们将“规定差异概念”和“将差异纳入到一个未规定概念的同一性之中”混为一谈。这便是隐藏在圆满的时刻中的戏法(所有其他的东西可能都是由此产生的：差异对对立、类比、类似的从属，也就是对中介的方方面面的从属)。差异因而只能是概念之内涵中的一个谓词。亚里士多德一直不断地提醒种差的这种谓述本性；但是，他被迫赋予它种种奇特的能力，比如它既要将某一属性赋予某物，又要作为属性被赋予某物；或它既要使属发生改变，又要变更属的质。所以，种差去满足一个恰切概念的种种要求(纯粹性、内在性、生产性、运送……)的所有方式都是虚幻的，甚至还是矛盾的，是从那根本上的混淆出发的。

第一章 自在之差异

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①【译按】参亚里士多德，《形而上学》，前揭，1057b7以下，页235。

② Porphyre,《导论》(Isagoge),8,20:“理性的’这个种差若是加到动物上，则形成另一本质。但是，运动的’这个差异则使事物在性质上不同于静止的”（【译按】中译参波菲利，《〈范畴篇〉导论》，前揭，页603)。

③【译按】“diaphora”，源出于希腊词“δtaφóρω”。该词同时含有“将物体从一个地方运送到另一个地方”和“差异、区别”的涵义。

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差异与重复

种差与属差

因此，相对于那些关涉着诸属本身的更大差异而言，种差是小差异。甚至在生物学分类中，相对于那些宏大的属来说，它已变得非常小了:毋庸置疑，它并非质料的差异(différence matérielle)，但它仍然是一个通过较多和较少的规则运作的质料“之中”的差异。这是因为种差只有在一个未规定概念(属)的同一性的条件下才是极大的、完满的。如果种差被拿来和作为最终可规定概念(范畴)的属之间的差异进行比较的话，它反而是微不足道的。因为诸属不49再服从于如下条件，即：它们本身拥有着一个同一性概念或共通的属。我们要牢记存在自身不是一个属的原因:这是因为诸差异存在着，亚里士多德如是说(因此，属应当能够被归属于它的诸差异自身：就好像动物有时会被用来述说人，有时则述说着“理性”这个[种]差[种差“理性”构成了动物的另一个种]……)。①因此，这是一个从种差之本性那里借取而来的论据，其使人们能够得出这样的结论，即属差的本性不同于种差的本性。就好像存在着两个虽然在本性上不同却又掺和在一起的“逻各斯”：一个是种的逻各斯，是被我们思维与言说着的东西的逻各斯，其建立在一个被视为属的概念一般的同一性条件或单义性条件的基础上；另一个是属的逻各斯，是通过我们被思维与言说的东西的逻各斯(lelogos dece qui se pense et de se dit à travers nous),它从同一性条件或单义性条件那里解放出来，并同时在存在之多义性与最一般概念的多样性中活动。当我们言说单义之物时，难道不是多义之物在我们之中被言说着吗？而且，我们难道不应当在此认识到一种在其他(非亚里士多德式)环境中不断地形成的，思想之中的龟裂吗？但对于差异哲学来说，这不已经是一个新的机会了吗？一旦摆脱了那个将它维持在一个完全相对的极大之中的条件，它难道不是逼近了一个绝对的概念了吗？

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①Aristote,《形而上学》(Métaphysique)，ⅢI,3,998b,20—27(【译按】中译参亚里士多德，《形而上学》，前揭，页73);《论题篇》(Topiques),VI,6,144a,35—40(【译按】中译参《亚里士多德全集》，第一卷，苗力田主编，北京：中国人民大学出版社，1996，页486)。

【译按】德勒兹的这段表述比较含混，他想表达的意思无非是：由于种差“存在”，所以存在不是一个属，因为按照亚里士多德的观点，属是不能作为谓词去谓述它的种差的(用德勒兹在文中的说法就是“属不能被归属于它的诸差异自身”)。如果存在是一个属，而它又能作为谓词去谓述它的种差(因为“诸差异存在着”)，这就好比是对于“动物”这个属而言，它既能作为谓词谓述“人”这个种，又能作为谓词谓述“理性的”这个种差，但这是荒谬的(即“理性的’是动物”这个命题是不成立的)。所以，属不能谓述种差，能够谓述种差的就不是属；“存在”能够作为谓词谓述一切差异，所以存在不是一个属。

四大方面，或表象对它们的从属：概念的同一性、判断的类比、谓词的对立、被知觉者的类似性

然而，这一切在亚里士多德那里都不存在。事实上，属差或范畴差异仍然是亚里士多德意义上的差异，并且它没有陷入单纯的多样性或他异性之中。因此，一个同一的或共通的概念仍旧存在着，尽管是以一种非常特殊的方式存在。这一存在概念并不像属相对于自身的种那样是集合的(collectif)，而仅仅是分配的(dis-tributif)和等级的(hiérarchique)：它自身没有内容，它所具有的不过是一种与“人们使它去谓述的那些在形式上含有差异的诸项”成比例的内容。这些项(范畴)无须与存在具有一种平等的关系；只要每一个项与存在的关系内在于这个项就足够了。存在概念的两个特征—从分配的方面看来，它只具有一种共通意义(senscommun);从等级的方面看来，它具有一种第一意义(sens premi-er)—清楚地表明了它相对于诸范畴而言，并未发挥属对于自身那些单义的种所发挥的作用。但是，它们亦表明了存在之多义性是全然特殊的：50]关键在于一种类比。①然而，如果人们追问那个有能力使概念和人们用概念来断定的那些项或主词成比例的审级是什么，这个问题的答案显然是判断。因为判断恰恰有且只有两种本质的功能：一种是它以概念之划分来保证的分配，一种是它以主词之考量来保证的等级化。与前者对应的是判断中那种被称为通感|常识|（sens commun)的能力，与后者对应的是判断中那种被称为良知(bon sens)(或第一意义)的能力。它们共同构成了公正的考量，作为判断之价值的“公正”。从这种意义上说，一切范畴哲学都是将判断当成了范型—正如人们在康德甚至是黑格尔那里看到的那样。但是，伴随着其通感常识]和第一感「第一意义，判断之类比使概念的统一性持续存在，要么是在一种隐含的和含混的形式下，要么是在一种潜在的形式下。类比自身是判断中的同一性的类比物(L’analogie est elle-même l'analogue del'identité dans le jugement)。类比是判断的本质，但判断的类比是概念统一性的类比。因此，我们既不能期待属的或范畴的差异，也不能期待种差交给我们一个恰切的差异概念。当种差满足于将差异纳入未规定概念一般之同一性中时，(分配的与等级的)属差则满足于将差异纳入最为一般的可规定概念的准同一性之中，亦即纳入判断自身的类比之51中。亚里士多德的全部差异哲学都停留在这对互补性的双重纳入活动之中，其建立在同一公设的基础上，并勾勒出了圆满时刻的这些恣意的界限。

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① 众所周知，亚里士多德本人并未在讨论存在时谈到类比。他将诸范畴规定为πeòs希：向一的]和ěe5s[希：陆续的](它们是除纯粹多义性之外的两个存在着没有共通属的“差异”«différence» sans genre commun]的实例)。—Iρòs ěv[希：向一的是相对于一个独一项被述说的。这个独一项乃是共通意义;但这个共通意义并不是一个属。因为它所形成的只是一个(隐含的、含混的)分配的统一，而不是一个像属那样的明确的、清楚的集合的统一。因此，当经院哲学将πqs[希：向一的]译为“比例类比”(analogie de proportionnalité)时，它是有其根据的(【译按】德勒兹的这种说法是错误的,经院哲学家将“πρòs ěv”译为“analogia proportionis”或“analogia attributionis”[“关系类比”]，而不是“analogiaproportionalitatis”[比例类比1)。实际上，这种类比不应在严格的数学意义上来理解，并且，它也没有假定任何比的相等性。它是由一种比「关系]的内在性来界定的，这与前面的看法截然不同：每一个范畴与存在的关系都是内在于这个范畴的，范畴就其自身而言、根据其固有的本性才拥有统一性和存在。当亚里士多德将诸范畴同于δaiqεσε[希：可分的时，他清醒地认识到了这种分配的特征。而且，除一些晚近的阐释以外，的确存在着一种与存在被分配到诸“存在者”那里的方式相应的存在之划分。—但在πqès[希：向一的]中，独一项并不只是作为共通意义的存在，它已然是作为第一意义的实体(substance)了。由此产生了朝向内含着一种等级的éφeξis[希：陆续的]之观念的渐变。经院哲学在此所谈论的是“关系类比”(analogiedeproportion):存在的不再是一个在形式上与种种不同的项关联在一起的分配的概念，而是一个在形式上突出地与一个关键项关联在一起、并在较低的程度上与其他项关联在一起的系列的概念(concept sériel)。存在首先现实地是比例类比;但它难道没有“潜在地”呈现出一种关系类比吗？

差异与有机表象

在表象中，属差和种差结成了一种共谋关系。这完全不意味着它们具有相同的本性：属只可以由种差从外部来规定。而且“属相对于种而言的同一性”与“存在相对于属而言不可能形成同样的同一性”形成了对比。但更确切地说，正是种差的本性(“它们存在着”这一事实)奠定了这一不可能性的基础，它阻止属差与存在就像与一个共通的属那样关联在一起(如果存在是一个属，它的种种差异就可以被当作种差来看待，但人们就不能说它们“存在着”，因为属并没有把自身归属于诸差异)。从这种意义上说，“种在一个共通的属之中的单义性”指向了“存在在不同的属之中的多义性”：前者映射着后者。人们可以在种种分类的理想要求中清楚地看到这一点：那些大的单元——γvημεγlστa[希：最大的属]，最终被称为“门”(embranchements)的东西—根据那些类比关系得到规定，而这种关系假定了一种由判断在抽象表象中施行的特征遴选(choix de caractères);同时，那些小的单元、小的属或种，则在诸类似性的直接知觉中被规定，这种直接知觉假定了具体表象中的感性直观的连续性。甚至当新进化论（néo-évolutionnisme)将早熟的胚胎学的宏大分化与微小的晚熟分化、成熟分化、同种内分化或种的分化区分开来时，它都重新发现了与大和小的范畴相联系的这两个方面。不过，虽然这两个方面可能会随着大的属或种被当作自然概念而产生冲突，但它们全都构成了有机表象的界限以及分类所必需的先决条件：诸相似性之知觉中方法的连续性(continuitéméthodique)与类比判断中系统的分配都是不可或缺的。但无论是从哪一种观点看来，差异全都只是作为一个反思概念(concept réflexif)①出现。实际上，差异使邻近的相似的种过渡到一个将其归摄了的属的同一性那里，因此差异允许在一个感觉的连续系列之流中提取出或是切割出诸属的同一性。在另一极上，它使各自地同一的诸属过渡到[52]了种种类比关系那里，这些类比关系在理智物之中彼此互相维持着。作为反思概念，差异表现了自身对表象所有要求的完全服从，而表象恰恰通过它而成为了“有机的表象”。实际上，作为中介者和被中介者的差异在反思概念中理所当然地从服从于概念之同一性、谓词之对立、判断之类比、知觉之类似性。人们在这里重新发现了表象那必然的四重特征。问题在于去知道，在所有这些反思方面下，差异是否没有同时失去自身的概念与实在性。实际上，只是就差异自身意指着种种灾难而言一—要么是类似性系列中的连续性之断裂，要么是类比结构之间的无法跨越的断层差异才不再作为反思概念，才重新发现了一个真正实在的概念。它之所以不再作为反思概念存在，就是为了变为灾难性的概念。而且它无疑要将两者同时包容。但是，作为灾难的差异难道不是见证了这样一个不可还原的反叛的基底，其继续在有机表象的平衡之下活动吗？

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①【译按】参康德，《纯粹理性批判》，前揭，A260/B316,页235：“反省(reflexio)并不与诸对象本身发生关系以直接获得它们的概念，而是这种内心状态，在其中我们首先准备去发现我们由以达到这些概念的那些主观条件……”；A261/B317，页236：“种内心状态里的诸概念能够在其中互相从属的那种关系就是相同性和差异性、一致与冲突、内部和外部的关系，最后是可规定的和规定(质料和形式)的关系……”

单义性与差异

向来只有一个存在论命题:存在是单义性的(univoque)。向来只存在着一种存在论，亦即给予了存在一种声音的邓·司各脱(DunsScot)的存在论。我们对司各脱做出如此评价，就在于他善于使单义性存在达到最高的精细程度，哪怕是以抽象为代价。但从巴门尼德(Parménide)到海德格尔，一种回声单独地形成了单义性存在的所有展示，而在这种回声之中，被不断重复的总是同一种声音。这唯一的声音引发了存在的喧嚣。我们无须费什么周折就能够明白，如果说存在是绝对共通的，它并不因此就是属；只要用命题的范型来取代判断的范型就足够了。从被看作是复合存在物(entité complexe)的命题中，人们区分出了:意义，或命题的被表现者；被意指者(在命题之中表现自身的东西)；表现者或意指者，它们是号数的样式（modes numériques)，亦即一些微分因素(fac-teurs)，它们构成了具有意义与指称的元素(éléments)的特征。人们设想，即使在严格地意指相同的事物时，各种名称或命题也不具有相同的意义(长庚星—启明星、①以色列—雅各、②plan—blanc)。诸意义间的区别确实是一种实在的区别(distinctio realis拉：实在的区别]，但这一区别[53]却完全不包括什么号数的东西，也不包括什么存在论的东西：它是一种形式的、质的或征候学的区别。

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差异与重复

①【译按】参弗雷格，〈论涵义和意谓〉，见《弗雷格哲学论著选辑》，王路译，王炳文校,北京：商务印书馆,2006，页96。

②【译按】参《圣经·创世记》三十二章27、28节：“那人说，你名叫什么？他说，我名叫雅各。那人说，你的名不要再叫雅各，要叫以色列。因为你与神与人较力，都得了胜。”亦参斯宾诺莎致德·福里的信：“我可以用以色拉尔名字来称呼爱尔兹瓦特三世，同样，我也可以用雅各伯来称呼他，他之所以有这个名字，是因为他抓住了他兄弟的脚跟了”(《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，1996，页41)。