差异与重复

“范畴是否被直接地当作这些意义的相似物来对待”，或者“它们是否就是从意义当中派生出来”的问题应该暂且被放到一边。重要的是，人们可以构想许多在形式上相区别的意义，但这些意义要与存在关联起来，就像是与在存在论上是一的(ontologiquement un)唯一被意指者发生关系。这样一种观点确实不足以阻止我们将意义视为类比物，将这一存在的统一体视为类比。我们还应当做如下补充：作为被表现的东西，存在这个共通的被意指者本身在唯一的、相同的意义上述说着所有在号数上相区分的意指者或表现者。因此，在存在论命题中，不只是被意指者———对于在质的方面相互区分的诸意义来说—在存在论层次上是相同者，就连意义——对于那些在号数上相互区分的意指者或表现者来说——在存在论层次上也是相同者:这便是存在论命题中的循环(表现整体)。

实际上，单义性的要点并不是“存在在唯一的、相同的意义上被述说”，而是存在在唯一的、相同的意义上述说着它的全部个体化差异（différence individuantes）或内在样态（modalitésintrinsèques)。存在对于这些样态来说是相同的，但这些样态本身却不是相同的。它对于所有样态来说都是“相等的”，但诸样态却并不相等。它在唯一的、相同的意义上述说着所有样态，但诸样态并不具有相同的意义。“与诸个体化差异关联在一起”属于单义性存在的本质，但诸差异并不拥有相同的本质，而且它们也没有改变存在的本质一—就像白色与不同的强度关联在了一起，但它从本质上说仍然是相同的白色。并不像巴门尼德诗篇所认为的那样，存在着两条“道路”(voies)，①存在的只是与自身所有那些最具多样性、最具变异性、最具差别性的样式关联在一起的唯一的存在的“声音”(voix)。存在在唯一的、相同的意义上述说着它所述说的一切，但被它述说的东西却包含着差异；它述说着差异本身。

第一一章 自在之差异

71

①【译按】亦即巴门尼德残篇《论自然》中所描述的“真理之路”与“意见之路”，参基尔克、拉文、斯科菲尔德，《前苏格拉底哲学家—原文精选的批评史》，前揭，页376—378。

两类分配

在单义性存在中无疑还有一种等级与分配，它们关涉着个体化因素及其意义。但分配，甚至是等级却拥有着两种截然不同的、无法调解的词义;就“逻各斯(logos)”与“礼法(nomos)”本身指向了分配问题而言，情况亦是如此。我们应当首先区分出一种分配，它内含着对被分配者的分割(une distribution qui implique un part-age du distribué):关[54]键在于分派被分配者本身。正是在这里，判断之中的诸条类比规则是无所不能的。因此，作为判断之质的通感[常识]或良知被描绘为分派原则(principes de répartition)，它们自称是分配得最公平的东西①。这样一类分配是通过固定的、成比例的规定进行的，后者可以被视为表象之中的“所有地(propriété)”或有限领地(territoires limités)。在这种作为区分诸部分(“一方面，另一方面”)的能力的判断的组织中，土地问题可能具有一种无与伦比的重要性。甚至在诸神那里，每一位神明都拥有自己的领域、自己的范畴、自己的属性，并且所有的神明都要将与命运相符的界限与份额分配给凡人。②与此截然不同的另一种分配应当被称作游牧分配，一种既无所有地，亦无围墙，也无限度的游牧礼法。①在这里存在的不再是一个被分配者的分割，而是一种分派，其对象是在一个无界限(至少是没有确定界限)的开放空间中被分配的东西。②没有任何东西属于任何人，归属于任何人，所有人都以尽可能遍及更多空间的方式被布置在各处。甚至当牵涉到生命之严肃性时，人们所谈论的仍然是一种与定居空间对立(就像是与常驻的礼法对立)的游戏空间、游戏规则。“填充一个空间”、“在空间中被分割”截然不同于“分割空间”。这是一种流浪的分配，甚至是一种“谵妄”的分配，根据这种分配，诸事物布满了一个未分割的单义性存在的全部广延。不是存在根据表象的诸要求被分割，而是所有事物被分派在单义性存在的单纯在场(一一大全)之中。这样一种分配与其说是神圣的，不如说是着魔的；因为恶魔的特殊性正是在诸神活动场地的间隙中行事，例如跳过屏障或围墙，搅乱所有地。俄狄浦斯的歌队呼喊着：“哪一个恶魔跳得比最远的跳跃还要远？”③在这里，跳跃表现了被种种游牧分配引入表象之定居结构[55]中的躁动。而且，上面所说的这些话也应当适用于等级。有一种等级是根据诸存在的界限，根据诸存在相对于一条原则而言的接近程度或远离程度来衡量它们的。不过，还有一种等级是以强力为着眼点来考察诸事物与诸存在的；重要的不是在绝对的层面上被考察的强力程度，而只是要搞清一个“存在”能否在需要时“跳跃”，也就是说，它能否超越种种界限，一直到达自身能力的极限，而无论任何程度。人们说“一直到达极限”仍然界定了一条界限。但在这里，界限，πéqas「希：有限]指的不再是将某一事物维持在一条法则之下的东西，也不是终结事物或分割事物的东西，而是事物自我展现以及展现其所有强力的出发点；狂妄(hybris)①不再单纯地是一种应受谴责的行为，而且一旦不与自已的所能分割开来，最小的东西也会变得与最大的东西相等。这一包含的度量(mesure enveloppante)对于所有事物，对于实体、质、量，等等都是相同的，因为它形成了唯一的最大，所有程度的被展开的多样性在这里触碰到了包含着它的相等性。与第一种度量相比而言，这种存在论度量更接近诸事物的过度(démesure)；②与第一种等级相比而言，这种存在论等级更接近诸存在的狂妄与无等级〔无政府〕。它是所有恶魔的怪物。当然，“一切都是相等的〔人人平等]”这句话可以被保留下来，但它必须作为欢愉的言辞述说那在相等的单义性存在中的不相等的东西：相等的存在在不借助任何居间者和中介的情况下呈现给了所有的事物，虽然诸事物被不相等地保持在了相等的存在之中。然而，一切都存在于一种绝对的接近性之中。在这里，狂妄支撑着它们，且无论是大是小，较差还是较好，都没有任何东西会或多或少地分有存在，也没有任何东西以类比的方式获得存在。因此，存在之单义性亦意谓着存在之相等性。单义性存在同时是游牧的分配和戴皇冠的无政府状态(anarchie couronnée)。①

72

差异与重复

①【译按】这里暗指笛卡尔《谈谈方法》(Discours de la méthode)第一部分的起始句。

②【译按】“孔什(Marcel Conche)在他的《巴门尼德：诗篇·残篇》([Parménide：Le poème. Fragments，Paris，PUF，«Epiméthée»，1966]页166)中恰好提醒道：在巴门尼德所处的时代，Moiρa'是命运之名。他表明了Moiqa的重压’、部分(Part)是如何不同于Aváγxη的重压’、必然(Nécessité)——前者表现的是‘部分的理念’，后者表现的是‘联系的理念’。存在整体便是分割(Partage)，但这种分割——正如海德格尔从自已对荷尔德林诗歌的沉思出发所确立的那样——是四重分割(Quadruple partage)”，见 Jean-François Mattéi,《海德格尔与荷尔德林：四重整体》(Heidegger et Hölderlin. Le Quadriparti,Paris,PUF,2001),页67,脚注①。

第一章 自在之差异

73

①【译按】参康德，《纯粹理性批判》，前揭，AIX：“怀疑论者类似于游牧民族，他们憎恶一切地面的牢固建筑，便时时来拆散市民的联盟”(页2)；亦参尼采，《人性的，太人性的：一本献给自由精神的书(下卷)》(李晶浩、高天忻译，上海：华东师范大学出版社,2008)第一篇“杂乱无章的观点和箴言”，第211条：“我们……完全可以严肃地(不带任何高傲或高尚的反抗地)自称‘自由迁徙的精神’，因为我们感到向往自由是我们精神的最强大的驱动力，与受束缚、扎了根的理智相反，我们几乎认为自已的理想就是一种精神的游牧主义”(页515)。

② 参E. Laroche,《古希腊语中的词根“nem”的历史》(Histoire de la racine nem -en grec ancien，Klincksieck，1949)。—拉罗什(E. Laroche)表明vóμoç-véμω[希：礼法的分具]中的分配观念并不是处在一种与分割观念(τéμvω[希：切分]、δaiω[希：划分]、δtarρéω[希:分割])的简单关联中。Nμω[希：分具]的放牧意义只是在很晚的时候才含有了一种土地之分割的意思。围墙与牧场所有地在荷马时代的社会中是没有被想到过的：重要的不是将土地分配给牲畜，而是对牲畜进行分配，将它们分派、分散在树林或山坡之类的无界限空间(espaceillimité)中。Nóμos[希：礼法]首先意指着一种没有明确界限的占有地(例如城邦周围的区域)。“游牧民”的主题亦是由此而来的。

③【译按】索福克勒斯，《俄狄浦斯王》，见《罗念生全集》第二卷，上海：上海人民出版社,2007,页381。

74

差异与重复

①【译按】正如德勒兹在上文中写到的那样，古希腊的“命运”思想是与“部分(part)”、“份额(lot)”的观念联系在一起的。人类所获得的命运(幸福、财富，等等)总是由神明按照等级分配而来的，如果人类想要得到比自已应得的那份命运更多的东酉，这便是僭越、狂妄。

②【译按】这里所说的“过度”与“狂妄”的涵义相似。

调和单义性与类比的不可能性

尽管如此，人们难道不可以构想一种类比与单义性之间的和解吗？因为如果存在之为存在本身是单义性的，一旦人们将它和它的内在样式或个体化因素(我们在上文中所说的表现者或意指者)关联在一起，它不就是“类比的”了吗？如果它本身是相等的，在被维持在它内部的诸样态那里，它不就是不等的了吗？如果它意指着一个共通的存在物(entité commune)，这难道不是为了那些“在实在层面上”没有任何共通之处的实存者吗？如果它拥有一种单义性的形而上学状态，它难道没有一种类比的物理学状态吗？而且，如果类比承认了一个同一的准概念，单义性难道没有承认一个类比的准判断吗？56这难道不是为了使存在与这些特殊的实存者发生关系吗？②然而，这些问题却有歪曲两个论题的危险，它们趋向于使这两个论题靠拢。因为，如前所见，类比的要点建立在属差和种差间的某种共谋关系之上(虽然两种差异有着本性上的不同）:存在不能被设定为共通的属，除非摧毁它被这样设定的理由，亦即摧毁种差存在的可能性…因此，从类比的观点看来，人们不必因为如下情况而感到惊讶：一切都在属和种的中间区域内，在中介与一般性—即概念一般的同一性与最为一般的概念的类比—中发生。由此，类比便不可避免地陷入一种无法解决的困难之中：它应当在本质的层面上将存在与特殊的实存者关联在一起，但同时它又不能说出是什么构成了它们的个体性。因为，类比只把与一般之物(形式与质料)一致的东西持留在了特殊之物中，它在既成个体的某一具体元素中寻找个体化原则。与此相反，当我们说单义性存在本质地、直接地与诸个体化因素发生关系时，我们肯定没有将个体化因素理解为一些在经验中被构成的个体，而是将它们理解为个体之中的先验原则，与个体化过程共时的、无政府的、游牧的、可塑的原则；将它们理解为既有能力消解、摧毁诸个体，又能将它们暂时构成的东西：存在的内在样态，其从一个“个体”过渡到另一个“个体”，并在形式与质料下往复和交流。行个体化者(individuant)并非简单的个体。在这些条件下，宣称“个体化在本性上与特殊化不同”是不够的。甚至像邓·司各脱那样下论断也是不够的：他不满足于分析一个既成个体的各种元素，而是要上升至作为“形式的终极现实性(ultime actualité delaforme)”的个体化的构想。我们不应仅仅表明个体化差异是如何从本性上不同于种差。我们首先并且尤其应当表明，个体化如何在原则上先于形式和质料、种和部分，以及既成个体的所有其他元素。直接与差异发生关系的存在的单义性要求我们表明，「57]个体化差异(différenceindividuante)如何在存在中先于属差、种差，甚至个体差异(différenceindividuelles)——在先的个体化场域如何在存在中作为条件制约了形式的特殊化、部分的规定，以及它们的个体变异。如果说个体化的发生既不能靠形式也不能靠质料，既不是在质的层面上也不是在外延的层面上，这是因为它已然被形式、质料和广延的部分假定为前提了(不只是因为个体化具有不同的本性)。

第一章 自在之差异

75

①【译按】德勒兹在这里暗示的是阿尔托的文章〈埃拉伽巴路斯，或戴皇冠的无政府主义者〉(Héliogabale ou L’anarchiste couronné[ 1934], in ：Euvres complétes, Paris,1982, t. 2) 。

② 吉尔松(Etienne Gilson)在《邓·司各脱》(Jean Duns Scot，Vrin，1952)中提出了所有这些问题，页87—88，114,236—237,629。他不但强调了类比与判断的关系，而且还特别强调了类比与实存判断的关系(页101)。

76

差异与重复

因此，一方面是属差和种差在存在之类比中相对于个体差异被一般地中介的方式，另一方面是单义性存在在单义性中直接述说个体化差异或普遍者独立于一切中介述说最为奇异者的方式，这两方面是截然不同的。如果类比当真因为诸(种的)差异“存在”而否定存在是一个共通的属，那么就诸(个体化)差异“不存在”且不须要存在而言，单义性存在反而是全然共通的。毋庸置疑，我们会看到，个体化差异是在一种极为特殊的意义上不存在：如果它们不存在，这是因为在单义性存在中，它们倚赖于一个无否定的非存在(non-être sans négation)。但在单义性中，显然不是诸差异存在且应当存在。就存在述说差异而言，它本身就是差异。而且，不是我们在一个不是单义性的存在中作为单义性的东西存在；而是我们，是我们的个体性在存在之中，对单义性的存在来说，仍然是多义性的。

单义性的诸环节：司各脱、斯宾诺莎、尼采

哲学史为存在之单义性的雕琢确定了三个主要环节。第一个环节是由邓·司各脱代表的。在《牛津评注》(OpusOxoniense)这部最伟大的纯粹存在论著作中，存在被思为单义性存在。单义性存在被思为与无限之物和有限之物、奇异之物和普遍之物、造物主和造物无差异的中立之物、neuter[拉：中立之物]。因为司各脱具有在普遍之物与奇异之物的交织处识别存在的眼力，所以他无愧于“精细博士”的称号。为了使判断中的种种类比力量中立化，他向前搜索，并且首先在一个抽象概念中将存在中立化。所以，他仅仅思维了单义性存在。而且人们看到了那个他根据基督教的要求而竭力逃避的敌人：泛神论。如果共通的存在不是中立的，他必然要陷入泛神论之中。尽管如此，他仍然有能力界定将这一无差异的中立存在与差异关联在一起的两类区别。实际上，形式的区别(distinction formelle)[58]完全是一种实在的区别，因为它奠基于存在或事物之中;但它并不必然是一种号数的区别，因为它是在种种本质或意义之间，在那些能够使主体的统一性继续存在、作为属性而被归于主体的“形式因”之间建立起来的。这样一来，不仅(与上帝和造物相关的)存在之单义性在诸“属性”的单义性中延续着，而且在其无限性的条件下，上帝能够在拥有这些在形式上相互区分的属性的同时不失去自身的统一性。另一类区别是样式的区别(distinction modale)，它在存在或诸属性之间建立起来，或者在存在与诸属性能够造就的内强变异(variations intensives)之间建立起来。这些变异(例如白色的诸程度)就是个体化样态，它们的无限和有限恰恰构成了奇异的强度(intensités singulières)。因此，从其自身的中立性的观点看来，单义性存在不仅内含了那些本身就具有单义性的质的形式或不同属性，而且还使自身以及形式或属性与那些内强因素或个体化程度关联在了一起，这些内强因素或个体化程度在改变了存在之样式的同时不变更其作为存在的本质。如果区别一般真的将存在与差异关联在了一起，那么在形式的和样式的这两类区别下，单义性存在在自身内并通过自身与差异关联在了一起。

第一章 自在之差异

77

斯宾诺莎(Spinoza)在第二个环节上极大地推进了对存在之单义性的雕琢。他没有将单义性存在思为中立的或无差异的，而是把它当作了纯粹肯定的对象。单义性存在被视为独一的、普遍的、无限的实体：它被设定为Deus siveNatura拉：神或自然]。①斯宾诺莎反对笛卡尔(Descartes)的抗争与邓·司各脱反对托马斯·阿奎那(Thomas)的抗争不无关联。为了反对笛卡尔那通体渗透着类比的实体理论，为了反对笛卡尔那将存在论的、形式的、号数的(实体、质与量)严密地混合在了一起的区别概念，斯宾诺莎为实体、属性和样式安排了一种奇妙的分派。从《伦理学》(Éthique)的起始篇章开始，他就强调实在的区别绝不是号数的区别，而仅仅是形式的区别，亦即质的或本质的区别(独一实体的本质属性)；相反，号数的区别永不是实在的区别，而仅仅是样式的区别(独一实体及其属性的内在样式)。诸属性作为种种在质的方面不同的意义而实在地运作，它们与实体关联在了一起，就像是与唯一的、相同的被意指者关联在了一起；而这一[59]实体本身，相对于那些表现了实体，并作为个体化因素或强度的内在程度而存在于实体之中的样式而言，是作为一个在存在论上是一的意义行动的。从中产生了一种作为强力之程度的样式之规定，以及一种样式的唯一“责任”—其要在界限本身中展示其所有强力或存在。因此，虽然实体与自身的样式不具有相同的本质，但属性对于它们来说却是绝对共通的；虽然样式和实体不具有相同的意义，或者说它们并非以相同的方式拥有存在(in se[拉:在自身内]与 in alio[拉:在他物内])①,但存在自身却是在唯一的、相同的意义上述说它们。实体根据属性之本质而被所有的属性平等地意指，根据样式之强力程度而被所有的样式平等地表现。就此而言，任何等级、任何卓绝都被否定了。正是经由斯宾诺莎，单义性存在才不再被中立化，而且变成了一个真正的肯定性的、表现性的命题(véritable proposition expressive affirma-tive)。

78

差异与重复

①【译按】参斯宾诺莎，《伦理学》(贺麟译，北京：商务印书馆，1997)：“我已经指出自然的运动并不依照目的，因为那个永恒无限的本质即我们所称为神或自然，它的动作都是基于它所赖以存在的必然性”(页167)；“人的力量，就其可以通过他的现实本质得到说明而言，就是神或自然的无限力量的一部分。这就是说，就是神或自然的本质的一部分”(页173)。

第一章 自在之差异

79

①【译按】参斯宾诺莎，《伦理学》，前揭，第一部分，界说(三)：“实体，我理解为在自身内(insc est)并通过自身而被认识的东西”(页3)和界说(五)：“样式，我理解为实体的分殊,亦即在他物内(inalio est)通过他物而被认知的东西”(同,上)。

被界定为存在之单义性的永恒回归中的重复

尽管如此，在实体与样式之间依然存在着一种无差异：斯宾诺莎式实体似乎是独立于样式的，而样式虽然将实体当作异已的东西，却倚赖于实体。实体本身应当述说且只能述说那些样式。若要满足这样一种条件，只有以一种更为一般的绝对颠转为代价。根据这种颠转，存在要述说生成，同一性要述说不同，一要述说多，等等。同一性并不是第一位的，它虽然是原则，但却是被当作次要的原则，被当作生成出来的原则；同一性围绕着不同旋转，这便是哥白尼式革命的本性，它使差异向自身的恰切概念敞开，而不是将差异维持在一个已然被设定为同一之物的概念一般的统治下。而这正是尼采的永恒回归想要表达的。永恒回归不能意味着同一之回归，因为它假定了一个与此截然相反的强力意志的世界，一切在先的同一性都在这个世界中消解了、消散了。回归即存在，但只是生成之存在。不是永恒回归使“相同者”回归，而是回归构成了生成者唯一的相同。回归即生成自身的生成一同一(devenir-identique)。因此，回归是唯一的同一性，但这同一性只是次要的强力、差异之同一性，是述说不同之物、以不同之物为中心的同一之物。这样一种由差异造就的同一性被规定为“重复”。而且，60]永恒回归之中的重复旨在从不同之物出发思维相同之物。但这种思想根本不再是一种理论表象：它要根据差异的生产能力，亦即差异回归或承受永恒回归之考验的能力来践行针对它们的遴选。永恒回归的遴选特征清楚地出现在了尼采的思想之中；回归者既不是一切，亦不是相同或在先的同一性一般，也不是作为整体之部分或相同者之元素的小或大。只有极端的形式，亦即“那些无论大小，在界限中展示自身，并一直达到自身能力的极限处，相互转化、相互过渡的形式”才能回归。只有极端的东西、过度的东西、过渡为异己者并变为相同者的东西才能回归。所以，永恒回归只述说那变形的戏剧性世界，只述说那强力意志之面具，以及这一意志的纯粹强度，它们是不再听凭自己被持留在以某一具体个体、某一具体自我的人为界限内部的可动因素。永恒回归、复归表现了所有变形的共通存在，表现了所有极端之物的尺度和共通存在，表现了所有作为被实现之物的强力程度(tous les degrés de puis-sance en tant que réalisés)的尺度和共通存在。它是所有不等之物的相等一存在，是有能力使它的不等性得到充分实现的相等一存在。所有变为相等者的极端之物在一个规定了它们的回归的相等的、共通的存在中交流着。所以，超人是由所有“存在”之物的高级形式界定的。我们应当对尼采所说的高贵(noble)做一猜测：他借用了能量物理学家的语言，他将那有能力转变自身的能量称为高贵的能量。当尼采说“狂妄是任何赫拉克利特主义者的真正问题”，或“等级是自由精神的问题”时，他想要传达的是同一件事情：每一个存在者都是在狂妄中发现了那使自身回归的存在。而且，为了保证差异的遴选，这种戴皇冠的无政府状态、这种被颠覆的等级是通过使同一之物从属于不同之物发端的。①在所有这些方面下，永恒回归是存在之单义性，是这一单义性的充分实现。在永恒回归中，单义性存在并不只是被思维、被肯定，它被充分地实现了。存在611是以唯一的、相同的意义被述说的，但这种意义是作为它所述说之物的回归或重复的永恒回归的意义。永恒回归之中的轮转同时是以差异为出发点的重复之生产和以重复为出发点的差异之遴选。

80

差异与重复