什么是批判

而去争取人类体面的社会形式。

不过这种社会批判理论中的乌托邦成分可以通过不同的方式加以说明。在某些理论中，关于善好社会的主导性的想法与它所面向的受众实际的规范性期待之间存在的距离是如此之大，以至于他们面临着丧失改变社会的动力(Motivationskraft)的危险。霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》中认可了这一断裂。①在某些情况中出现了“糟糕的乌托邦主义”这样的说法。在另一些理论中，关于善好社会的主导性的想法被揭示为理性的有待实现的计划，这种计划的实现之时就是人类历史的开放性和人类意志的创造性与自由得到否定之时。这就是以赛亚·伯林在反对乌托邦的一般想法时所提出的指责。②在这些情况中会出现“目的论”(Finalismus)这样的说法。为了避免碰到糟糕的乌托邦主义和目的论的危险，一方面，我为某种乌托邦的想法辩护，在这种乌托邦想法中，关于善好社会的任何想法与其受众实际的规范性期待联系在一起；另一方面，对于我所提出的乌托邦的想法而言，这种乌托邦并非被理解为某种具体社会形式有待实施的草图，而是被理解为某种想象的规划。这样一种想象的规划与其说是一份建筑图纸，倒不如说是一种文学的虚构(Fiktion)。作为想象的规划，乌托邦并不提供关于成功生活的具体建议，而是承担世界启示(WelterschlieBung)和伦理定向的功能。①我稍后还要回到这一方面。

① Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Au fklärung. Philosophísche Fragmente, in: Theodor W. Adorno, Gesammelte Schri ften, Band 3, Frankfurt/M. 1997.

② Isaiah Berlin, » Georges Sorel «, in: ders. , Against the Current, Oxford 1989, S. 296-332.

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什么是批判

这表明在我对社会批判理论的概念界定中，想象扮演着核心的角色。我的观点是，理论的动力在很大程度上要依赖于关于善好社会的主导性的想法。这种想法应该被理解为某种神话或小说。正如在所有神话和文学虚构那里，这样的想法散发出情感性力量，这种情感性力量同时也是动因性力量。然而，重要的是，这种通过改变社会的行为而起作用的理论的能力伴随着合理性证明的要求。这种要求指的是，关于善好社会的想法应该被置于理性的批判之中。换句话说，我将社会批判理论的动因性力量理解为理性与情感的互动。正是这一点将我的立场与下一立场相区别，后者将理论的动因性力量理解为纯粹理性的。哈贝马斯的社会批判理论似乎可以作为这里的一个例子。②我的立场也不同于另外一种立场。即将理论的动因性力量理解为纯粹情感性的力量，并且很少关注理性化证明的要求。像杰弗里·亚历山大(JeffreyAlexander)的文化社会学正在朝向这一方向；③因此他就处于乔治·索雷尔(Georges Sorel)的传统之中，下面将会澄清这一点。

①我对某种替代性的乌托邦思想的辩护。详见：MaeveCooke, Re-Presenting the Good Society, Cambridge/MA 2006.

② Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns,2Bände, Frankfurt/M. 1981.

③ Jeffrey Alexander, The Meanings of Social Life: A CulturalSociology, Oxford2003.

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由于我对善好社会想法的神话的、虚构的方面的强调，就会出现一种巨大的危险，即将我的立场错误地理解为非理性主义的。这是我在下文将突出社会批判理论的理性化的原因所在。第一步我将澄清，为什么关于善好社会的想法应该被置于理性的批判之中。然而并不是所有关于理性化的解释都适合当前社会批判理论的自我理解。因此我将在第二步揭示一种理性化的概念，这种概念在我看来最适合当前的社会批判理论。

尽管我强调了社会批判理论中的想象成分，但是我也仍然坚持它的理性成分，其主要理由在于，如果没有这种理性成分的话，社会批判理论面临着错失伦理自主性的价值的危险。这种伦理自主的价值属于构成其当今自我理解的价值观的组成部分。①这种危险可以通过乔治·索雷尔的思想的例子来加以说明。在其关于暴力和革命的作品中，索雷尔坚持想象的建构的必要性。他称其为神话。②这些神话应该发挥激发性的力量，激励人们投人到反抗现存社会秩序的斗争之中。索雷尔代表这样的一种观点，从社会抗议运动和骚动的历史中可以得出这样一条根本的心理学规则：如果没有令其着迷的直观生动的形象的话，人们就不会获得什么大的成就。他列举了一般性罢工的神话以及无产阶级革命的神话。索雷尔将乌托邦思想刻画为与某种明确社会秩序的理性筹划对立的一方。作为神话，乌托邦思想不能理性地加以分析，而是必须对其全部接受。因此它们也不能理性地加以反驳，因为它们并非科学知识性的规划。正如人们能够看到的那样，索雷尔对神话的情感性特征的强调与他对其理性特征的否定紧密联系在一起。这样一种否定的后果就是：对于当前的社会批判理论来讲它是可疑的。

① Maeve Cooke, »Avoiding Authoritarianism: On the Problem of Justification in Contemporary Critical Social Theory «, in: International Journal of Philosophy, 13/3,2005, S. 379-404.

② Georges Sorel, Über die Gewalt , übers, von L. Oppenheimer, Frankfurt/M1969.

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索雷尔认为，革命行动需要通过某种对可欲的社会状态的直观性的形象而得到激发。然而这些形象的价值不能加以理性的判断，而仅仅能够情感性地把握：革命神话的价值在于它们的魅力(Anziehungskraft)。为何他们觉得当时的形象好，被吸引的人们并不能说明理由。索雷尔没有在形象和所筹划所向的社会状态之间做出区分，这就意味着，被形象的魅力所吸引的人们也不能给出理由来说明为什么他们觉得筹划所向的那个社会状态是好的。因此这就削弱了他们的归责能力(Zurechnungsfähigkeit)。所谓归责能力指的是：他们带有正当的理由来为他们自己的意见和行为辩护的能力和意愿。正如我在其他地方所说的，理性的归责是伦理自主必不可少的组成部分。①这里的“伦理自主”，指的是人们筹划或追求人生规划的自由。人们能够就这种人生规划说明他们真正的理由。就这一点来讲，索雷尔否定神话的理性特征就会导致削弱伦理自主。人类的伦理自主必须得到重视这一思想为当今的社会批判理论所分享，即便经常是隐含性的。而索雷尔的非理性主义的倾向并不与构成其自身理解的这种规范性设定复合(Komplexder nor-mativenUnterstellungen)相适应。②

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在索雷尔的作品中，这种非理性主义的取向所导致的不愉快的后果显而易见。在他对革命的理解中，行动的意图和结果无关紧要。这一点相当清楚。他认为，革命看起来与它的目标(Ziele)是无关的。

我支持这一观点，即当前的社会批判理论要通过某种反权威主义的冲动而加以刻画。③法西斯主义经常被指责为政治权威主义。而这种政治权威主义与某种理论权威主义(einem theoretischen Autoritarismus)是孪生姐妹。从当前的社会批判理论的角度来看，理论权威主义

① Maeve Cooke, Re-Presenting the Good Society, Cambridge/MA 2006,S.138-142.

② Maeve Cooke, »Avoiding Authoritarianism: On the Problem of Justification in Contemporary Critical Social Theory«, in: International Journal of Philosophy, 13/3, 2005, S. 379-404.

③ Maeve Cooke, Re-Presenting the Good Society, Cambridge/MA 2006; Maeve Cooke,»Avoiding Authoritarianism: On the Problem of Justification in Contemporary Critical Social Theory« , in: International Journal of Philosophy, 13/3, 2005, S. 379-404.

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也应该受到谴责。接下来我将会集中在这一理论角度。理论权威主义或反权威主义既具有实践成分也具有认识论成分。当某种理论将观念或行动的伦理价值与被人们视为具有价值的主观视角相分离的话，我就会将其称为实践角度上的理论权威主义。至少在哈特(Hardt)和奈格里(Negri)《帝国》一书中所出现的革命概念就是这种实践意义上的理论权威主义。革命应该产生善好社会，但这种产生却被鼓吹为自发的事件因而从根本上并不依赖于大众(群众)的意愿。①当某种理论将真理的认知限制在人们认识上具有优先性范畴上的时候，我就称其为认识论角度的理论权威主义。此外，这种认识论上的权威主义总是与某种关于认识的最终非历史的、绝对的概念联系在一起。所谓的批判哲学的拥护者不仅仅被赋予了对资本主义社会不公平的认识上的优先性；除此之外他们的认识还被赋予了为历史进程所确保的绝对有效性。因此它所关涉的有效性诉求，不仅不能被置于公开的批判之下，而且还应该在任何时候都具有有效性。②

实践权威主义和认识论权威主义的共同之处在于对有效性概念的理解。这种有效性概念与有效性诉求所具有的公共的、包容的以及公开的批判并没有内在的关联。而如果当前的社会批判理论是通过反权威主义的特征而加以规定的话，那么它就需要一种与批判具有内在相关性的有效性概念。换言之，它需要一种非权威的批判概念。而对这种非权威的批判概念的需要并不涉及在这种批判中推论性的(diskursiven)理性的位置。因为这种关于有效性诉求的非权威性的批判并不一定要采取论证程序这种形式。朱迪斯·巴特勒的理论可以作为这一立场的例子。她的理论尽管也是由某种反权威的动力所主导，但它同时被置于推论性批判的对立面。在她的著作中，相比于理由上的交流，展示性的、身体性的批判形式更为优先。①另外，谁如果想要坚持以公共的、包容的和公开的论证的形式展开理由上的交流的话，他不仅必须服从理论反权威主义的义务，而且还必须要支持某种伦理自主的概念。理性的归责能力构成这种伦理自主概念的核心要素。对这种概念的支持当然不排斥身体或其他非论证性的批判形式。这就是我赋予伦理自主这一概念以中心地位的原因。然而有一种错误的观点认为，当前的社会批判理论可以在支持或反对这一概念上作出简单的选择。社会批判理论的反权威的动力同样产生于价值观的构成复合。从这一构成复合中产生了伦理自主的概念。在这里两组规范性设定叠加在一起：一组使得理论反权威主义变得有说服力，另一组使得伦理自主成为某种价值并且使得理性的归责能力成为其核心的构成要素。由于这两组规范性设定相互交织在一起，似乎可以进一步断言：社会批判理论需要一种批判的概念，这种概念依赖于以公共的、包容的和公开的论证形式得以开展的理由的交流(den Austausch von Gründen inöffentlichen, inklusiven und offenen Argumentationen)

① Micheal Hardt und Antonio Negri, Empire, Die neue Weltordnung, Frankfurt/M.2003.

② Maeve Cooke, Re-Presenting the Good Society、 Cambridge/MA2006, S. 195-196.

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① Judith Butler, Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Frankfurt/M. 1995; vgl. dies. , »Competing Universalities«, in; J. Butler, E. Laclau und S. Žižek, Contingency, Hegemony, Universality, London 2000, S. 136-181, hier: S.177-178.

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到现在为止我仅仅试图澄清，社会批判理论为何需要理性批判的概念。那么哪种理性概念在这里是合适的呢？我对理论权威主义的思考表明：并非所有关于理性化的把握都符合它在今天的自我理解。正如上文所示，有一种理性化的理解，它将观点或行为的理性化与人们的主观认识相分离，这对人们来讲应该是有效的。这种理解面临着下一指控，即它在实践方面是权威的。这种理解赋予理性化认识以优先性，并且赋予这种认识以某种终极的地位，这样它便面临着认识论上的权威主义的指责。正如社会批判理论需要一种与公共的、包容的和公开的批判形式内在关联的有效性概念一样，它也需要一种理性化的概念。这种理性化概念也是在公共的、包容的和公开的论证形式下进行的理由交流之中展开的。然而这种思考仅仅涉及理性化的程序性方面：它仅仅涉及论证过程，而不涉及它的目的。这种程序性的方面包含一些规范性的设定，如所有关涉的对象必须参与到辩论中来，理由的交换要以公平的方式进行，唯一的限定就是对最佳论证的限定。但它一点儿也不涉及人们在论证过程中应该如何对彼此有争议的观点和表达的有效性进行判断。换言之，这种理性化概念并不涉及如何解释这一规范性设定，即参与论证的人们共同寻找某一实践问题的答案或关于事物的正确看法。

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如果对正确答案或观点的追寻是在超语境意义上来加以理解的，那么关于理性化的程序性概念就仅仅展示了所需要概念的一个方面。这一点是很清楚的。我用“超语境的”(kontexttranszendierend)来指超出现有有效性语境的有效性概念。①这种超语境意义上的有效性诉求会产生，是因为现有的关于事物的看法可能是错误的。正如上文所提到的，在社会批判理论中必须总是要考虑这样的可能性，即理论所面向的对象在认可关于社会不公平的相关分析的有效性之前，他们需要在认知上发生改变。在某些理论中这一论点扩展为由意识形态批判所伴随的关于虚假意识的理论。②即使这种论点比较弱的版本也要求一种超语境的有效性概念，因为它也意味着，这种分析所断言的有效性不允许被还原为现存社会的认识与价值的关联。在社会批判理论的左翼黑格尔主义传统中，这种超语境大多数情况下意味着一种普遍的方式：它的规范性表达的有效性应该在普遍的意义上是超语境的，它应该在任何时候对任何人都有效。不管与这种普遍意义相联系的所有困难，我认为，保留这种超语境的普遍意义是必要的，但这种保留不能沦为某种经常伴随在左翼黑格尔主义传统中出现的理论专制主义。一种普遍主义的理解的重要性尤其体现在，它能够将产生于不同价值观或认识范式的观点带入对话之中。跨文化对话似乎可以作为这里的一个例子。不参照某种普遍理解的、超语境的有效性概念(einen universalgedeu-teten，kontexttranszendierenden Begriffder Geltung)的话，对话的参与者就缺少互相参与到有效性问题讨论中的动机。因为它一开始就排除了对话参与者能够通过在对话中所进行的认识上的变化来修正他们的价值观和认识这一可能性。如果参与双方享有不同的价值观或服从于不同的认知范式，为了能够澄清交互学习这一现象，一种具有普遍理解的、超语境的有效性概念就是必要的。这同样也适用于历史性的学习：没有一种具有普遍性理解、超语境的有效性概念的话，人们就不会将向着新价值观或新认识范式的转变看成一种进步。

① Maeve Cooke, RePresenting the Good Society, Cambridge/MA2006, S. 13-24.

②这一思潮的代表，参见卢卡奇的《历史与阶级意识》。

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如何设想某种方式，使得为社会批判理论所必需的有效性概念与其今天的自我理解相符合呢？因为一种普遍理解的、超语境的有效性概念面临着一种危险，即将对问题的回答或意见与主体对其正确性的看法相分离，并由此犯了实践专制主义的错误。我所提倡的理性化形态能够削弱这种危险。因为在这种理性化形态中，答案的正确性要依赖于在论证过程中对真理的追寻(derWahrheitssuche im Argumentationsprozess)。这种解释策略仍然面临着某种认识专制主义的危险，因为对真理的认识(我指的是通过论证所获得的对正确的内容的观点)是在某种终结性的—非历史的、绝对的—意义上来理解的。在我看来，哈贝马斯的道德论证版本就是这种情况。①众所周知，在他的版本中，所追寻的答案的正确性被规定为某种在理想的商谈中所获得的关于兴趣的一般化的一致性(ein im idealen Diskurs erzieltesEinverständnis über die Verallgemeinerbarkeit von In-teressen)。这种有效性概念所获得的正确性(公平性)的观点必须在兴趣的一般化的概念中加以理解，对此没有其他的可能性。在这一点上这种有效性概念是在终极的意义上来理解的。由于哈贝马斯的道德理论限制了通过论证所获得的关于公平性概念的观点的可修正性(dieRevidierbarkeit von argumentativ erzielten Einsichtenhinsichtlich des Begriffs der Gerechtigkeit selbst),因此论证过程自然也就不能在所有方面都是可修正的。论证参与者可能会错误地认为，被认为有效的规范对所有参与方的利益实际上已经予以同等的考虑；而当公平性被理解为对所有利益予以同等的考量之时，他们不可能会弄错。换言之，在哈贝马斯的概念中，与公平性概念相关的道德上的学习过程(Lernprozess)这一可能性就被排除了。哈贝马斯忽略了论证性的真理追寻的动态特征：公正的概念作为某种终极性的目的，等同于对公平性的某种确定的解释。这种解释宣称在西方现代的历史进程中与其他的解释相对立。因此可以说，哈贝马斯的正确性的概念过于静态：它是超越语境的(kontexttranszen-dent)，但并非超语境的(kontexttranszendierend)。

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