什么是批判

批判一定是建构性的吗？当用“批判”来意指评价性陈述时，并非如此。一个评价性的陈述是完整的，就其自身而言，它不会隐含地意指某个比当前对象更好的对象。当用“批判”来指称一个寻求实现评价性陈述的过程(Vorgang)时，答案则是肯定的。在对某物的评价中，我们观视着其他事物，它们或比这一事物好，或比它差，而且是在不同维度更好或更差，如令人愉悦之物、有用之物、荣耀之物的维度等。作为过程的批判在这些维度的场域中运行。

因此在最后我们证明了，在“批判”一词中嵌人的隐喻是恰当的。获得一种评价意味着，与κρivω的基本含义相一致，它对事物作出区分，将好的与坏的对立。作为过程的批判就是童话中鸽子们所做的事情：

好的到锅里来，

坏的到鸟肚子里去。①

① Jacob und Wilhelm Grimm, Kinder -und Hausmärchen, hg. von H. -J. Uther, Darmstadt 1996, Nr. 21, » Aschenputtel«.

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批判的基础—论社会辩护秩序中人的尊严的概念

莱纳·福斯特(Rainer Forst)

文晗译

恩斯特·布洛赫(ErnstBloch)曾特别强调，尊严概念(derBegriffderWürde)在反对不同形式的不合理统治的历史斗争中占据着核心地位，而且，我们必须补充的是，这一地位一直持续到今天。“直立行走”(aufrechtgang)结束了羞辱和侮辱，这是“基于人权”的主张在政治和修辞方面所表达的最有力的要求。它标志着一个激进的、超越语境的参考点的出现，它与社会冲突息息相关，它提出了关于内在的和超越的批评之间的习惯性对立的根本问题。因为在要求“尊重人的尊严”的惯用

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语(Idiom)中，一种权利是在“此时此地”以一种特定的、针对具体环境的形式被援引的，其核心是对每个人的人格(Person)的尊重。因此，一方面，当布洛赫宣称人权不是一种自然的“天赋权利”，而是必须通过斗争来实现时，他是正确的①；但另一方面，这种斗争只有在它有一个坚定的、某种意义上“绝对的”规范性基础时才能发展其社会力量。这样来理解是合适的，这些社会冲突显然总是影响到“两个世界”：一是社会现实；二是理想的规范层面，在这个层面上，它被部分地或根本地批判。对于那些从事这种批判的人来说，毫无疑问，规范层面的真实性并不亚于他们拒绝屈从的现实。那些批判性地超越现实的人总是生活在别处。②

从社会哲学的角度来看，在展示各种形式的“退化”(Entwürdigung)③的丰富可能性与证明对尊严的基本要求所依据的哲学问题之间存在着不对称的关系。人类的尊严应该是“不可侵犯的”。但这是什么意思？人类的这种特殊地位又是从何而来的？与认为对这个问题的任何回答必须依赖于超越的、宗教的辩护①的观点相反，在下面的简短评论中，我将呼吁对人格进行历史性重构②，但超越语境的规范性理解，作为基本道德主张的基础和社会规范的“批判基础”。这涉及人格概念，即人是一个有正当理由(begründendes)的存在，是一个为了在他的同伴中过上“合乎人类尊严”(menschenwürdiges)的生活而利用和需要正当理由的存在。承认这种尊严意味着把人看成是被赋予权利的人，可以为所有以道德相关方式影响他们的行为或规范进行辩护，并承认每个有道德的人都有义务提供这种辩护。在一个反思性的转折中，这种权利被视为最基本的权利，因为它是能够在作为“理性空间”的社会空间中自主定位自己的前提。这种社会存在意味着提供和要求辩护，因此能够同时生活在两个或三个世界中：实际的规范性辩护的世界和必须被视为正确或更正确的规范性辩护的世界(不假设规范性辩护以某种柏拉图式的意义存在于那里），批评和争论的世界构成这两个世界的连接纽带。在这个意义上将社会理解为辩护的秩序(Rechtfertigungsordnungen)并不意味着它们不包含复杂而多元的语境和辩护的叙事，但它确实意味着存在着基本的主张，这些主张指向这些语境之外，并要求一个新的秩序。这会将我们自已设想为在理性空间中规范性地独立，使我们成为“批判性”的人，永远不会只遵从一种给定的辩护秩序。①

① Ernst Bloch, Naturrecht und menschliche Würde,Frankfurt/M. 1977,S. 215.

②关于这里提到的乌托邦，可参看：Rainer Forst，»Utopie und Ironie. Zur Normativität der politischen Philosophie des Nirgendwo<«, in: G. Abel (Hg, ), Kreativität, 20. Deutscher Kongress für Philosophie, Hamburg 2006.

③ Avishai Margalit, Politik der Würde, Berlin 1997; Axel Honneth, Kampf um Anerkennung, Frankfurt/M. 1992; ders. , Unsichtbarkeit,Frankfurt/M.2003.

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① 例 如： Jeremy Waldron, God, Locke, and Equality, Cambridge 2002; Tine Stein, Himmlische Quellen und irdisches Recht, Frankfurt/M. 2007.

②我结合我的《冲突中的容忍》(Toleranz imKonflikt，Frankfurt/M.2003)第一部分中的容忍问题，对在历史和规范冲突的语境下发展的人及其尊严的概念的发展所走的道路进行了重构。展示这种概念演变的历史背景，对于理解其冲突性同样重要，因为认识到这些并不等于把它们还原为历史上的相对概念。

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二

让我先就尊严的现象学说几句。②与工匠的尊严相反，工匠认为从事或被要求从事不符合标准的工作“有损其尊严”，而“人的尊严”是指适用于人之为人的地位，无论其具体身份如何。用消极的话来说，什么才是对这种尊严最严重的侵犯？对此，人们的直觉产生了分歧，他们提出了诸如生活在贫困中、遭受社会排斥，或者更糟糕的是，一个人的身体完整性受到侵犯等各种选项。

①在这一点上，我无法具体说明这种对辩护秩序的理解〔如法兰克福关于“规范秩序的形成”的研究项目中所采用的(www. normativeorders. net)如何与术语cité在吕克·博尔坦斯基(Luc Boltanski)和劳伦特·特维诺(Laurent Thevenot)(Über dieRechtfertigung，Hamburg 2007)的德文翻译中的术语(不是Po-lis)相关联。对辩护语境的分析参见：Rainer Forst，Kontexte derGerechtigkeit,Frankfurt/M. 1994.

② 以下部分基本遵循：Rainer Forst，»Die Würde des Menschen und das Recht auf Rechtfertigung«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 4, 2005, S. 589-596.

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然后，人们似乎很自然地认为，维持人的尊严需要拥有能够避免贫困、排斥和虐待的方法。人们倾向于从基本需求的角度思考，推断出一种实质性的社会条件，这种条件应该使“适合人类生存”①成为可能。然而，在以这种方式专注于人的尊严的被动部分而非主动部分时，有些东西被忽略了。并不是所有贫困的生活都造成了对人的尊严的侵犯。例如，在自然灾难发生后，一个社区陷人了紧急状态。首先，侵犯人的尊严的是他们不得不生活在贫困之中，也就是说，他们是被迫这样做的，尤其是他们是被造成这种状况或者至少可以补救但没有这样做的其他人强迫的，这些人要么根本无视受影响者的要求，要么对他们的回应不够充分。对尊严的侵犯包括被忽视，不被重视，以及为了使社会关系合法化而被“隐形”。因此，在涉及人的尊严的问题上，人们不应该从目的、客观或主观的条件或事态来考虑，而应该从社会关系，人与人之间的相处过程、互动和结构，以及个人在其中的地位来考虑。这也解释了为什么某些形式的扶贫，如那些忽视甚至伤害穷人的人格的慈善行为，或者以居高临下的态度对待“穷人”的官僚措施，都比贫困本身更有辱人格。②

① Angelika Krebs, Arbeit und Liebe, Frankfurt/M. 2002, S. 133.

② 参见： Avishai Margalit, Politik der Würde， Berlin 1997,Kap. 13 u. 14.

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因此，侵犯尊严的核心现象不是缺乏过上“适合人类生存”的生活的必要手段，而是有意识地侵犯一个人的道德地位，这一道德地位为现有关系或具体行动承担正当理由；核心现象是为了合法化的目的而“消失”①，是在没有充分正当理由的情况下被统治，从而被支配。从社会排斥到身体折磨，这或多或少包含着一些激烈的形式。然而，从结构上来说，它们在核心上是一致的，即一个人在平等的基础上获得辩护的权利，或者更准确地说，获得对等辩护的权利被否定。一般来说，承认一个人的尊严意味着在关系到这个人的基本问题上不被忽视。

三

人的尊严这个概念的含义也被其历史所彰显。被赋予尊严的人，无论是基于内心的坚韧，如斯多亚派②，还是参照城邦自由公民的地位，如共和主义，都是不受未经授权的法规统治的个体。换言之，个体自己决定自己，无论从人格上还是政治上(在西塞罗那里，两者皆是如此）。①无论是在人的行动中还是在如何被对待的问题上，“不受任意支配的自由”(Freiheit vonWillkür)，都是尊严的原始内涵。它意味着能够行动，并被承认为一个被赋予平等权利和辩护义务的实体(Wesen)。

① 对此的文学化表达可参见：Ralph Ellison，InvisibleMan, New York 1994.

②塞涅卡对真正高贵的人和努力的对待，参见：Briefe an Lucilius, in: ders., Philosophische Schriften III, hg. von O. Apelt, Wiesbaden 2004, 44, u. 47. Brief.

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基督教神学强调所有的人都可以因“按照上帝的形象”被创造而要求得到特别的关注，这一点首先在政治语境下对人权具有重要意义，即人们在冲突中可以要求他们被“神圣赋予的”权利，以反对暴虐的统治形式。②因此，认为基督教在历史上(以及规范上)是导向人权的尊严概念的基础这一观念需要纠正。在“人”能够作为他自己的尘世存在以及作为一个可以要求无条件尊重的人格出现之前，它首先必须经历广泛的重新解释(主要是借鉴古代思想）。因为，传统上，基督教宗教关怀的主要关注点完全是灵魂，而不是人作为自由人的尊严。奥古斯丁和托马斯·阿奎那都不怀疑，与灵魂的死亡相比，尘世的死亡代表着较小的邪恶。必须出现一种对个体的新的理解，这样，世俗的人才可以作为道德上自主和值得尊重的“自身”(ansich)出现。作为一个核心的规范理念，“不被神学目的论决定的自主权”(Selbst-bestimmung ohne theo-teleologische Bestimmung), 不能归功于基督教的成就，尽管新教(以及个人在上帝面前的责任的理念)在这个过程中扮演了某种特定(本身是矛盾的)的角色。同样重要的是要记住，基于自然法的自由和尊严在很大程度上是与传统上合法的政治-宗教统治和支配形式冲突后取得了胜利。换句话说，是异教徒“发现了”自由。

① Cicero, De officiis-Vom pflichtgemāßen Handeln.hg. von H. Gunermann, Stuttgart 2003, I, 106 (S.95); ders. , Dere publica-Vom Gemeinwesen , hg. von K. Büchner, Stuttgart 1979,II，29(S.217). 佩蒂特将这一思想作为共和主义的基础，作为对统治的解放性控诉。“我所想到的不满是，不得不听从另一个人的摆布，不得不以一种使你容易受到另一个人能够任意施加的某种疾病的方式生活；特别是，当你们每个人都能够看到你们被另一个人所支配，能够看到你们每个人都看到这一点，等等。”(Philip Pettit, Republicanism. ATheory of Freedom and Govern-ment，Oxford 1997，S.4 f.)然而，在这里起作用的自由的指导性概念不能脱离作为正义主体的尊严而被充分理解，因为它涉及不受任意统治或支配的自由。

② 参见：Rainer Forst, Toleranz im Konflikt, Frankfurt/ M.2003, besonders Kap. 3-6.

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从系统的角度来看，从宗教角度辩护对人的尊重有这样的缺陷：一方面，它只能在完整的意义上针对那些承认他人是按照上帝的形象创造的人，因此只能针对虔诚的人，所以无神论者尤其无法理解为什么人权具有真正的有效性。①除了对施与尊重的群体的限制外，这样的理由也潜在地限制了被尊重者的群体。例如，无神论者对道德和法律基础的持续否定和破坏是否应该被容忍，以及为什么应该被容忍，这似乎是一个公开的问题。因此，以宗教为基础的人权归因，即使它以普遍主义的概念运作，也不能实现这些权利所提出的跨越具有严格约束力的宗教界限的普遍主义主张。

①关于这一立场的明确说明，见：Robert Spaemann，” Über den Begriff der Menschenwürde« , in: E. -W. Böckenförde und R. Spaemann (Hg. ), Menschenrechte und Menschenwürde, Stuttgart 1987，S.295-313，hier：S. 313.斯佩曼(R. Spaemann)为“无神论 彻底剥夺了人类尊严的合理性”的观点辩护。

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如前所述，一般的人的尊严的概念与自决①的概念密不可分，它具有创造性，同时具有道德意义，已经包含了政治成分。重要的是人不受外部力量支配的地位，这些力量没有被合法化来行使统治。换句话说，这是一个人作为一个独立的存在在自治中受到尊重的问题。②康德用“每一个理性主体都有资格成为目的王国中的立法者”③来概括这个想法。成为这样的立法者意味着在给道德行为或社会规则立法时不被忽视，并且知道自已在这些方面也不应该忽视他人，自己也要服从法律。这种尊严的概念，以及相应地将尊重他人作为“目的本身”，意味着人类必须被视为拥有无条件的正当权利的人，这是一项基本权利，所有其他基本权利都建立在此基础之上。拥有人的尊严意味着在辩护的主体和权威领域是一个平等的成员，我应该补充的是，这一属性并不取决于积极行使辩护的能力，因为这将排除婴儿或残疾人。相应地，有尊严地行动意味着能够向他人证明自己的正当性；按照这种尊严受到对待意味着作为平等的成员受到尊重；放弃自己的尊严意味着不再将自己视为这种成员而低人一等；而以侵犯他人尊严的方式对待他人意味着将他们视为缺乏任何正当性权威的人。

① 参见： Pico della Mirandola, Über die Würde des Men-schen(1486)，hg. von A. Buck，Hamburg 1990，S.7. 代表上帝对人类说：“根据你的自由判断，不论我把你放在谁的手里，你都不受限制；你将为自己确定自然的界限。”

② 关于政治成分，参见Samuel von Pufendorf，Über diePflicht des Menschen und des Bürgers nach dem Gesetz derNatur(1673)，Frankfurt/M.1994，S.78：“人是一种动物，不仅对自身的保护非常感兴趣，而且对自身的价值有一种天然的、微妙的感觉。减损这种价值所引起的惊恐不亚于对身体或物品的伤害。在人的名字中，人们感到有某种尊严，因此，对他人的无礼和侮辱的最终和最有效的反驳是看，我不是狗，而是和你一样是人”。”由此，普芬多夫得出了平等尊重原则和对正义要求的对等合理性原则：“因此，这也是自然法的共同义务之一，任何人对自己的要求都不会超过他对他人的要求，除非他获得了某种特殊的权利，但允许他人与他平等地享有自己的权利。”(S.79)

③ Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe, Band IV, Berlin 1968, S. 439.

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