什么是批判

现在，这种经典的对立已经不再是回应探讨、理解两种思维方式的关系的核心路径。批判和解释学的对立已经在许多意义上被相对化了，相反，被强调的是它们的互动和共性。伽达默尔本人，以及诸如利科和罗蒂等学者，都致力于将解释学从它与实体形而上学和主体形而上学的表面的亲和性中解放出来，将解释学变成对有限性、差异和不可完成的阐释的思考。意味二者关心相同的问题域，以及思维方式的差异及其可比较性，之前被强调的解释学与解构的对立，也在新的阐释中被消解了。

还有，在解释学中发展出了一个类型，它也被视为批判性阐释的典范。保罗·利科认为，我们不能把意识形态批判视为解释学的对立面，而是要将它看作解释学本身的一种形式。正如哈贝马斯所做的那样，他将意识形态批判与精神分析并列为解释学的一种，因为意识形态批判在社会的层面上进行着对错误的意识的发现与解释，而精神分析则在个人的精神层面上进行着相似的工作。以马克思和弗洛伊德为榜样—再加上尼采这第三个“怀疑大师”(maître du soupçon)——利科发展出了他的怀疑的解释学的概念。这个概念的基本形象与一般的解释学理念不同，因为它并不仅仅关注在意义生产者和意义接收者之间的媒介，换句话说，并不仅仅关注说明和理解的技术它通过改写、语境还原和解释，让我们理解来自遥远过去的文献，或者是来自异文明中的礼俗。利科的解释学更关注这样的解释工作：它首先将意义澄清，展示给意义生产者，更精确地说，这是一种重构，这种过程是意义形象在其自身之中，为其自身的合理性结晶而成的(而陌生的文本或者生活方式并非就其自身，而是对于我们来说是难以理解的)。解释学的努力，并非为了跨越时间上、社会上或者文化上的距离，而是在对象自身之中的，对意义的扭曲和遮蔽。在这里，解释学的工作为一种批判冲动做界定：这种冲动并不将一个意义形象(例如一段文本、一种传统和一种生活方式)，或者一个由它本身产生出来的理解视为一个固定的整体，而是逆着它的方向解读，暴露它内在的扭曲，逆着它的自我阐释和流传成俗的解读，将它的意义展现出来。“怀疑”的解释学被质询所引导，因为对象的自身展现中包含着某种伪装，而重构这种伪装，将真实的意义从其中表达出来，是解释学的任务。

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这样就出现了一种特定的解释学类型，它毫无疑问地包含着批判的要素，但这却并不是全部的解释学。问题是，我们是不是无法普遍地、严格地刻画解释学和批判的关系呢？人们可能会问，怀疑的解释学在多大程度上，或者说能不能，声称自己并非是解释学的一个特殊案例，而是解释学本身的真理所在，在一定程度上，呈现了解释学努力的典范呢？也可以这样问：独立于这个模式，或者说超出这个模式，在解释学之中，即我们处理意义，理解世界和自己的过程中，是否已经暗含着某种批判性的潜能？接下来我就要探讨这样的问题。本来我们也应当用一些相关的问题去补充完善它，相对于追问解释学的批判潜力，我们也要追问批判的解释学维度，即批判对于解释学的依赖性。但接下来我不会考虑这些对于批判理论的自身理解而言非常重要的问题，他们最多会偶尔出现一下。我的论述的核心问题在于解释学，它的目标是澄清，解释学如何包含了批判的元素，又如何在根本上和批判相关。

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我考察这个问题的角度从一种理解的基本否定性出发。我的观点是，我们必须在对于这种否定性的反思中确保解释学的批判维度。我用否定性这个词来刻画这样一种事态：意义和理解总是彼此相关联。理解发生在与不理解的紧张关系中。理解意味着在理解本身的边界劳作；理解显现为误解的反面，而后者是一种有漏洞的、被错误引导的、有缺陷的理解。正如理解一样，意义也处在对立中：关于意义，我们已经列举了它的反面，如非-意义(Nichtsinn)、荒谬、缺乏意义和没有意义(Si-nnlos)。就像真理是通过与谬误的对立被界定出来的一样，意义和理解并不是孤立的概念，我们必须在它们与自己对立面的紧张关系中把握它。

我们可以在三个层面上运用这个不可怀疑的对立。首先，它是在理解自身之中的否定性：在对理解与不理解，感知意义和取消意义的分析中的否定性。其次，它关系到理解的对象，即在意义和意义扭曲之间，开显与遮蔽或者说扭曲之间的辩证关系。最后，这种对立还关涉世界中的真实否定性，即在理性要求和无意义之间的对立，理解的意愿与荒谬的东西、不堪承受的东西、不应当存在的东西之间的对立。在这三种层面上，人类的理解与一种阻碍力量，即阻止他们去理解的力量相互关联。三个层次描绘了不同的情形，而这些情形又彼此相关。在整个框架中，我们要展示，在多大的程度上人类的理解，即解释学，和批判相关。批判的解释学在三重视角下包含着批判：第一，它是对于不可理解的东西的批判；第二，它是对错误意义的批判；第三，它是对存在者的否定性的批判。

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什么是批判

二、理解的边界：不理解、误解

在标准情况下，解释学的出发点在于：意义并非是自明的。解释学面对意义复杂的对象，我们并不能直截了当地理解它们，相反它们的含义是关联复杂的：它们关联到晦涩的文本、陌生的生活方式，这些都需要转写和解读。理解并不是总在进行的过程，而意义也不是已经被给予的东西。卢曼的系统理论认为，意义呈现了一种“不可否认的媒介”①。因此，关于意义问题的紧张，以及所有对于意义缺乏的抱怨，都可以归结为范畴错误。与此不同，对于解释学来说，意义是另一种现象：

① Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt/M. 1998,S. 52.

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在意义的凸显中，我们从意义丰富的东西进展到意义贫乏的、被遮蔽的意义，以至于无意义。界限与差异之所在，是随着时代与文化的不同而变化的，而保持不变的东西，并非是意义的简单先天性，更不是无意义的先天性，而是这样一种事实：意义是有问题的，而这构成了我们理解自身和世界的先验基础。

背景理论从两个相互对立的视角讨论了这种紧张关系，即意义可疑的存在：一方面，误解是一种基本的现象，就好像是从否定的东西中强夺来了一种理解，是一种面对失败的抵挡，是局部的胜利。如果像海德格尔说的那样，理解本身就已经处在非本真与衰退的过程中，或者说，误解正是原初的和基础的东西，而理解才是它的例外状况。①(意义只是“人允许的无意义”②。)这种对于理解的基本怀疑的对立面，是对于理解可能性的信任。这样，误解和不理解就是在已经达成的理解，或者说一种“基本的同情理解”的背景下，出现的缺失。①只有在理解之内，并且以理解本身为基础，误解才是可能的。在解释学的基础理论之外，这里可以看到一种形而上学式的选择：要么是按照经典形而上学，强调现实东西的基本可理解性，要么是强调人和世界之间的陌生性：在同一件事上，前者认为我们可以基本清晰地解读世界，为我们说明了现实东西的自身开显，而后者则反对这个信念，认为世界只向我们展现一种面向，而我们也只能理解这一面向。②而在海德格尔看来，真理是发生在一种基础性的显现与抽离之间的二重性中的。正像这些选项所说明的，在我们所经验的理解中，我们不可能坚持两者的紧张关系，这就是说，我们不可能一方面坚持意义的抽离，另一方面坚持意义的不可置疑性。按照梅洛庞蒂的说法，我们已经“被判给了意义”③，在我们的行动中，如我们的知觉中，我们已经通过理解行动和世界，与我们自身的存在相连，而正是在这种连接的总体之中，面对着理解的边界和摇摇欲坠的意义。

① Jonathan Culler,Dekonstruktion. Derridaunddiepoststrukturalistische Literaturtheorie,Reinbek 1988,S. 195.

② 例如： Odo Marquard in »Zur Diätetik der Sinnerwartung. Philosophische Bemerkungen «, in: ders., Apologie des Zufälligen. Philosophische Studien,Stuttgart 1986, S.33-53, hier：S.33.尼采在讽刺性夸张中展现了无意义的基础地位：“我 所听过的最严肃的滑稽作品是这个起初是无意义，而无意义与 上帝共在！上帝(神圣地）是无意义。'”〔FriedrichNietzsche， Menschliches, Allzumenschliches, in: ders.,Kritische Studienausgabe (KSA), Band 2, hg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin, New York 1988, S. 388.]

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在这样的情境中，解释学只能是批判性的：它是理解对于自身的批判性态度，是对于自己的前提以及便捷的反思。批判的解释学首先是理解的自身批判，是对理解的有限性与无限性的深入分析。

① Hans-Georg Gadamer, »Die Universalität des hermeneutischen Problems «, in: ders., Gesammelte Werke, Band 2, Tübingen 1986 ff. ,S. 219-231, hier: S. 223.

② Michel Foucault, Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt/ M.1991, S. 34 f.

③ Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1965, S. 16.

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解释学，就其基本特征来说，是对理解之边界的深入探讨。它立足于对朴素理解的怀疑与针对关于意义本身素朴性的信念的怀疑。它强调意义本身的开放性，但也认为，我们一定要考察意义图像借以向我们显现的形式，并且通过将它与显白的表达或者既成的解读方法进行对比，来阐释它的意义。理解的批判性自身反思可以呈现为不同的形态。这里我们要提及的是三种处理具有代表性的传达意义的理解方式，它们构成了解构过程，同时也界定了一种综合的解释学：首先，它是作为对于固定意义形式的批判性消解的解构；其次，它也是作为诠释与意义生成的建构；最后，它是作为对于客观表达或者主观意味的意义的接受尝试。

在这些行动的联系中，理解是人类交流之有限性的来源。这意味着这样的事实：没有意义是通过纯粹的理念性被给予的，没有语言能毫无遗漏地表达意谓，没有解读能穷尽文本。同样，批判性的自我反思也涉及理解的立场。它反思理解经由传统和历史关联受到的限制，这两者虽然构成了所有理解的根本前提，但并非是无可置疑的前提，相反，我们应当批判地考察它们。反思性的理解将自己从既定的范畴框架和沉淀存留的意义中解放出来。理性批判用抽象的方式进行对能力的分析与判断，而解释学则考察理解行动处在具体情境中与自己和世界的关系。如果不考虑理解的条件以及对象的陌生性，那么理解的真实性就无从保证了。只有理解行动关注自身的有限性，它才有可能成功。

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三、意义的错误：意义的扭曲、意义的遮蔽、意义的回撤

如果说，本文第一部分最后所述的第一种批判针对的是理解的不同侧面及其有限性这一侧，那么，第二种和第三种批判则针对对象这一侧。它涉及的是诸如在怀疑的解释学中所展示的，意义图像本身之中的意义回撤。在这里，批判是对象针对自身内在的虚假的批判。这是一种针对图像的批判，它包含着错误的要求，超出了自己的真相。有时很容易看出来，这样的自我吹嘘是有意的还是无意的；按照经典的定义，意识形态的东西必然是一种错误的意识，因为它必然陷于系统性的自我欺骗，而这种自我欺骗无法从内在被克服。马克思描述的资产阶级的、自由观的意识形态关系，以及尼采描述的关于传统道德的自我幻觉，就是这种局限性的例子，我们只能从外部惊动这种幻觉，只有被迷惑的意识首先认识到这一点，对这些幻觉的修正才是可能的：这是解放性的道德关系的前提，也是对于自由派的自由平等预设的进步呼吁的前提。这在精神分析案例中是很明显的，其中，病人最本真的意图就是作为自我启蒙的批判。

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精确地说，按照第二种模式，“批判性的解释学”中包含了一种双向的刺激，它一方面针对缺失的理解，另一方面针对对象的谬误或自身遮蔽。两者不可分离。理解克服了对象的陌生性，因为它同时克服了它的自我异化与自我遮盖。同时，进行意识形态批判和精神分析的意义在于，实现了对于无意义和谬误之产生的洞见并超越了它。在这种意义上，我们关注的是一种“解释性”的理解，在其中，(由专业知识引导的)对于充实意义的解释使得我们可以理解被错置的表达。症状的意义展现在一段痛苦的经历的背景上，意识形态计划或者观点则在统治机制的语境中被理解。关于意义扭曲的解释学则关涉强迫和压抑的现象，就此而言，它不仅仅是对认知意义上的锁闭的批判(对进行理解的主体，也对表达自身的主体)，也是对实在的痛苦关系与压抑关系的批判。按照哈贝马斯①的区分，占主导地位的认知旨趣并非只是解释学的旨趣，而是还有一种解放的目标，后者将发展成熟视作从欺骗中自我解放，以及从现实压迫中解放。这种批判的规范性前提分两种。就其将意义扭曲视为病态现象而言，解释学与痛苦和现实的否定性相关。诚然，批判冲动首先关注的是意义现象本身，而非真实的强迫。

许多不同的学说都可以归人这种批判的解释学。比如说，解构方法、尼采的“批判历史学”或者说某种(被尼采发明，又被福柯精炼的)批判谱系学。①谱系学并不能自己确认自己的规范研究方向，因为它可能指向对于历史产物的辩护，也可能是驳斥。②历史既是自身固化的，也是自身揭露的，既构成某种一致性，又拆解这种一致性。诚然，从神话时代开始，就有一种意义深远的塑造过程，这将谱系学的重构与批判的倾向连接到了一起，因为，这种塑造过程可能会深入到意义图像的晦暗本原或者深层来源比如说，道德在权力或者仇恨中的基础或者说，它可能会将看上去并非历史性的权力历史化并且展现出它的偶然性。③这其中发生着错误意义的自身反驳和相对化，这近乎于对怀疑的解释学(Hermeneutik des Verdachts)，尽管来自谱系学对于视角的有限性的提醒仍然和对于错误以及扭曲的批判有所区别。①内在于谱系学中有许多不同类型，它们都与批判的、阐释性的理解过程有相当的亲和性：谱系学并非是一种结构的重构，而是就它是批判的谱系学而言—一种对于遮蔽和束缚的提示，而它们可能伴随着自我欺骗与压抑。

① Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt M.1968.

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① Emil Angehrn, » Vom Zwiespalt des Historischen«, in: M. Esfeld und J.-M. Tétaz (Hg. ), Généalogie de la pensée moderne, Volume d’hommages à Ingeborg Schüssler/Genealogie des neuzeitlichenDenkens, Festschrift für IngeborgSchüssler, Frankfurt/M.2004,S. 365-380. Siehe auch den Beitrag von Martin Saar in diesem Band, »Genealogische Kritik«, S. 247-265.

② Klaus Heinrich, » Die Funktion der Genealogie im Mythos«, in: ders. , Parmenides und Jona. VierStudien über das Verhältnis von Philosophie undMythologie, Frankfurt/M.1982,S. 9-28.

③ Axel Honneth, David Owen und Martin Saar in: A. Honneth und M. Saar (Hg. ), MichelFoucault. Zwischenbilanz einer Rezeption. Frankfurter Foucault-Konferenz2001, Frankfurt/M. 2003, S. 117-180. Die vorgeschlagene Zuordnung der Genealogie zum Typus einer kritischen Hermeneutik ist eine bestimmte Antwort auf die von Honneth (S.118) aufgeworfene Frage nach der Genealogie als einem Dritten neben Hermeneutik und universalistischer Theorie.

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