什么是批判

一个作为出发点的问题是，怀疑的解释学在多大程度上是解释学的一个特例，又在多大程度上同时提供了理解的可普遍化的典范。在某种程度上，它标志了某种理解的普遍途径。不透明的意识不仅仅标志了某种病理学的遮蔽，它更标志了普通语言和交流本身的有限性。解释学就像解构一样，坚定地认为，没有任何意谓和表达能获得完善的自我呈现，它们也不能自我保障；伽达默尔认为，解释学问题最深刻的核心就在于自我脱离，而非在于意义生成与意义接收之间的陌生性。所谓“比作者本人更能理解他自己”的信条向我们展示了一个普遍的事态，它出现在每个文本、每种传统和每个构成意义的行为之中。我们不仅仅在他人那里，也在我们自身之中找寻“真正”被意谓的和被希望的东西。解构更尖锐地刻画了这种解释学路径，而按照这种解释路径，每一个意义图像都需要被阐释、被改写、被阐发。在某种程度上，前置条件遭遇了针对每一个呈现出来的意义解构及其自身展示的批判性理解。就此而言，正像在第一种情况中，我们又一次不再站在理解的角度，而是站在意义及其生成过程的角度上考察了作为条件的有限性。我们以完全不同的方式要求怀疑解释学的可普遍化特性(Verallgemeinerbarkeit)，因为在其中，重要的环节并不是一般而言，不加规定的有限性，而是强迫和现实的否定性。

①两个视角的共同点在于反思的缺乏，这种缺乏可以被界 定为认识上的缺乏和解放性的缺乏。〔David Owen，»Kritik und Gefangenschaft. Genealogie und Kritische Theorie «, in: A. Honneth und M. Saar(Hg. ), Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption. Frankfurter Foucault-Konferenz 2001, Frankfurt/M. 2003,S. 122-144.]

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四、世界的否定性：不可理解的东西与不应当存在的东西

与持存世界的否定性相对照，批判在解释学中就是字面意义上的“定罪”。在这里，被扭曲的，向我们遮蔽的，或者自身不可理解的、失真的意义不构成意义的对立面，反而，与理解和意义直接对立的东西，是明显的荒谬、无意义、荒诞。理解的愿望总会面对着某种抗拒，它阻碍我们进行有意义的把握，以及对我们理解的整合。考虑到这种好像自己反驳自己，自身消解着的意义，我们对世界有两个认识维度理论-解释学的维度和实践-规范性的维度。自身矛盾的、错误的、语法上不一致的命题挣脱了理解，毁坏了语义理解的可能性。解释学上更重要的例子发生在实践领域中。

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在这里，我们要讨论一种否定性东西，它并非简单地脱离了对意义的阐述与接受的概念框架。我们要说的是一种不能被理解的否定的东西，因为它作为一种不应当存在的东西，以及我们不能期望，也不能肯定的东西，被从可理解与可认识之物的范围内排除出去了。在这个意义上，无意义的东西代表了某种无辜的受苦，就像加缪在《鼠疫》中刻画的，或者伏尔泰借以反对形而上学乐观主义的里斯本大地震那样的自然灾害那样。这样的事态，对于理解的愿望来说是不可合理化，也不可辩护的刺痛。“理解就是宽恕”(Comprendre c'est pardonner)并非仅仅是理解姿态的宣言，也标注了理解的界限所在。不堪忍受的、不能接受的、不可原谅的东西，是不可能被理解的。

之前为了解释怀疑的解释学而提及的精神分析，对于现在讨论的主题而言是一个经典的例子。精神分析的核心概念无意识，在某种程度上精准标记了从理解中被排除的东西，这并非是什么未阐明或者原始的或者不能探本溯源的东西，而是某种不可运用的，从意识中被排除出来、驱散出来的东西。它之所以被排除出来，是因为它不应当基于某些特定的理由被承认或者认识：因为它们是羞耻和反感的对象，主体害怕它们，觉得会被它们损害。它是某种否定性东西，它不应当被意识到或者被理解，因为它不应当存在。精神分析和病理学一样，不仅仅关注缺失的理解形式与意识形式，也关注作为一种整体状况的痛苦。

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对创伤的结构性描述是这种关系的极端情况；这些也在文化学语境(如大屠杀)中出现的概念，代表了某种存在性的战栗，这种战栗是如此深刻，以至于经历本身不能通过回忆和口头叙述在当下复现。①我们并不将否定的东西把握为理解的边界或者对意义的遮蔽，相反，它是不可忍受的，在实践中是“无意义的东西”。理解遭遇这样存在性的——有时是形而上学式的——意义空洞与荒谬的挑战，正如不可理解之物的解释学谬误一样。

解释学的努力是意义本身在其边界的努力。解释学不会对我们直接可以理解的东西的边界置之不理，而是希望扩展以至于跨越我们的边界，我们希望理解，和无意义的东西作斗争。如果说，人对于表达的需求，对于符号化与阐释的需求标志着一种基础性的“意义要求”，①那么，这个要求所关心的，并非只是认识上的透彻和对于世界解释的恰切，而且还有赞同它们，在它们之中创造一个理性的、正当的、美好的秩序的愿望。②理解的愿望承受世界之中的无意义和荒谬的压力。当理解不仅仅是一种被动的接收，还包含一种建构性的解读，以及意义的筹划的时候，建构本身就被一种对于意义的志趣所引导，虽说这种志趣不仅仅指向可以理解的意义。文化的成就、语言和艺术的创造、社会组织的产物、对于世界新颖的理解方法与揭示方式都是人类借以构造与表达自己生活的“意义建构”的形式。

① Wulf Kansteiner, » Menschheitstrauma, Holocausttrauma, kulturelles Trauma: Eine kritische Genealogie der philosophischen, psychologischen und kulturwissenschaftlichen Traumaforschung seit 1945«, in: F.Jaeger und J.Rüsen (Hg.),Handbuch der Kulturwissenschaften, Band 3: Themen und Tendenzen, Stuttgart, Weimar2004, S. 109-138; Joachim Küchenhoff, » Die Negativität desSymptoms und die Schwierigkeit, Nein zu hören«, in: B. Hilmer, G. Lohmann und T. Wesche (Hg. ), Anfang und Grenzen des Sinns, Weilerswist 2006,S. 195-209; Rudolf Bernet, »Das traumatisierte Subjekt«, in: M. Fischer u. a. (Hg. ), Vernunft im Zeichen des Fremden. ZurPhilosophie von Bernhard Waldenfels, Frankfurt/M.2001, S. 225-252.

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这样的意义建构已经在与无意义和空洞的对立之中表达自身。比如说，尼采就言明了这种联系，他认为，道德与宗教的发展是针对“无意义的痛苦”展开的。③更一般地，在历史反思中，历史性意义建构这一关键词是一个类似的概念。约恩·吕森将苦难记忆的动机视作历史研究的核心：“无法回忆和无法把握的痛苦作为基本的对无意义的经验，是近来文化意义建构的努力和成就所在。”①更一般的名言“痛苦孕育意义”②希望将一般意义上文化与文化学的意义建构都锚定在意义与无意义的辩证法之中。被尼采视作一种揭示性的、随发性的去合法化进程的东西，反过来看标志着作为现代文化的基础否定性结构。无意义的深层次、理解愿望的对立面，不是否定，而是构成意义的基础。意义与其对立面构成一种积极的紧张关系，在其中展现自身，这也符合对于意义之不可还原的要求：我们不能把不可理解的、不可同化的，以及不能解释的东西简单地排除在视野之外，相反，我们必须把它作为有意义理解的视域之中的他者，提示自己，反思它们。从意义中被排除出去的、被阻挡的东西，也和遥远的、不可理解的东西，被遮蔽的和被损害的东西一样。对于意义和无意义之间的整体辩证的揭示，是比意义和理解更高的一致。

① Hans Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt/ M 1986, S. 126 ff. ; Susanne K. Langer, Philosophie auf neuem Wege. DasSymbol im Denken, im Ritus und in der Kunst, Frankfurt/M. 1965, S. 48 ff.

②“由人们的反思所感受到的对于自身作为人的存在的意 义的需求并不是单纯的理论需求。”(Arnold Gehlen，Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Wiesbaden 1978, S.9.)

③ Friedrich Nietzsche, »Zur Genealogie der Moral« (1887), in: KSA, Band 5, S. 245-412, hier: S. 411 f.

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① Jörn Rüsen, » Sinnverlust und Transzendenz - Kultur und Kulturwissenschaft am Anfang des 21. Jahrhunderts«, in: F. Jaeger und J. Rüsen (Hg. ), Handbuch der Kulturwissenschaften, Band 3: Themen und Tendenzen, Stuttgart, Weimar2004,S. 533-544,hier:S.542.

② Jörn Rüsen, » Sinnverlust und Transzendenz - Kultur und Kulturwissenschaft am Anfang des 21. Jahrhunderts«, in: F. Jaeger und J. Rüsen ( Hg. ), Handbuch der Kulturwissenschaften, Band 3: Themen und Tendenzen, Stuttgart, Weimar2004,S. 533-544, hier:S. 542.

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这样，意义的他者就在连续不断的激化中登场了；作为陌生意义，不理解的东西、错误的东西，最后是否定的和不应当存在的东西。它不仅仅对于理解而言是否定性的，而且对于意愿而言也是否定性的。我们在这里提及的并不仅仅是理解的边界，而是在追求和意愿之内的张力，而这种张力表现于理解之中：不可忍受的，令人羞耻、令人恐惧的东西，也在某种程度上是不能理解的。我们要问：在什么程度上，不理解一方面根植于对于否定性的经验，另一方面自身又是一种否定和批判？

五、批判性的解释学和否定主义

为了理解的努力不仅仅会因为费解的东西产生，而且也会同样地被否定性的经验激发。解释学可以是“否定主义的”，它恰恰通过与否定东西正面对峙来建构并表达意义。①这符合尼采与吕森刻画的形象：为了对抗无意义，给它一个回应而去筹划意义。正是因为经历了否定性的东西，我们才希望理解，并且借此与否定性共存：历史哲学、神学、形而上学产生了意义，使得坏与恶能够借以理智的理解被整合进世界中。黑格尔将分裂视作“对哲学之需要的来源”①，而哲学则在与世界和解的任务中发挥了重要的作用。在日常的理解中，如厄休拉·沃尔夫所阐释的那样，意义问题可以被理解为对于先天存在问题的答案。②在面对意义缺乏和意义真空的时候，我们才思考意义本身；理解的愿望是对于意义追求的表达，而并非仅仅是认识的需求。③诚然，“在否定东西内部”产生的否定主义的意义创造并不是产生于阻碍之中的，后者是思维通过对于否定东西的经验而获得的。痛苦并不仅仅推动意义需求，还在与无意义和非意义的对立中描画意义。痛苦也使得理解成为可能，是自身产生现实性的东西。①对于否定东西的经验带来一种解释学与认知的潜能，因为它打开了一个存在的维度，而这个维度并不向日常存在展开。这种经验要求阐释，以使得世界能够展现其有意义的面向，它为经验提供语言和表达。痛苦使得目盲和喑哑之物被看到。否定性的东西是启发性的，同样也可以是遮蔽与扭曲的。阿多诺简直是在对否定东西的敏感中发现了哲学思考的尺度，他将“让痛苦被言说的需要”视作“一切真理的条件”。②

① 乌多·梯茨(UdoTietz)强调不同的方面，在更严格的意义上运用了这个概念，用内在解释学的方式将它与不理解相对于理解的原初地位结合了起来。(Vernunft und Verstehen. Perspek-tiven einer integrativen Hermeneutik, Berlin2004, S. 191-208.)

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① Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, in: ders., Werke in zwanzig Bänden, Band 2, Frankfurt/M. 1970 ff. , S. 20.

②按照厄休拉·沃尔夫(UrsulaWolf)的观点，意义问题的 答案应当基于对存在疑难的经验而给出，这就意味着，基于对在 生命中达到完满幸福之不可能性的洞见而给出。提供意义使得对 于人类有限性的洞见以及对于人类追求本质上是不可满足这一事 实的洞见与我们对于幸福的渴望得以协调，因为意义将它们放入 更大的框架中，并且赋予人类困窘的存在以更高的合目的性层 次。(Ursula Wolf, Die Philosophie und die Frage nach dem guten Leben, Reinbek 1999, S. 19 ff., 123-139, 152 ff. passim; vgl. Ernst Michael Lange, Das verstandene Leben. Eine nachmetaphysische Lebensphilosophie, © Lange 2006: <www. emlange. de〉.)

③ Martin Asiáin, Sinn als Ausdruck des Lebendigen: Medialität des Subjekts-Richard Hönigswald, Maurice Merleau-Ponty und Helmuth Plessner, Würzburg 2006, S. 15 ff.

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另外，理解并非仅仅从否定的东西中产生，它也将自己展现为否定的东西的对立面。理解从反抗和矛盾中获得自身的创造力和解释力：在否定主义的视角中，理解不可能脱离否认。阿多诺的讲座《论历史学说和自由学说》中阐述了关于“作为意义的哲学”的计划。③其中，他简明扼要地提及了这个在解释学与批判之间的限制。

① Emil Angehrn, »Leiden und Erkenntnis«, in: M. Heinze, C. Kupke und C. Kurth (Hg. ), Das Maß des Leidens. Klinische und theoretische Aspekte seelischen Krankseins, Würzburg 2003, S.25-44.

② Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, in: ders. , Gesammelte Schriften, Band 6, hg. von R. Tiedemann, Frankfurt/ M. 1970 ff. , S. 29. Vgl. Emil Angehrn, »Kritik und Versöhnung. Zur Konstellation Negativer Dialektik bei Adorno«, in: G. Kohler undS. Müller-Doohm (Hg. ), Wozu Adorno? Beiträge zur Kritik undzum Fortbestand einer Schlüsseltheorie des 20. Jahrhunderts, Weilerswist 2007,S.267-291.

③ Theodor W. Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit, Frankfurt/M. 2001, S. 179.

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在许多方面，批判理论的进步都与解释学理论息息相关，在对世界上各种面相学、历史的可解释痕迹、否定的倒写体的解读之中，在破译事物的内在结构、理解寓言、表现手法与符号等方面。解读现象意味着面对差异：在存在与假象之间，形式与内容之间，要求与现实之间，可能性与现实性之间，事实与意义之间的差异。①我们想要的是进行这样一种描述：它撕破现象的表象，深人虚假的直接性，进入历史和本质之中。这样近乎于内在批判的理想型的诊断在批判的模式中展开，使得缺乏、不一致和矛盾显现出来。在阿多诺看来，它的内核和最终的支点就在于直面否定性：这种否定性是无法通过理性化来和解的身体上的痛苦、死亡和虚无；对于否定的拒斥，对于虚无的拒斥是不可还原的，不能回溯到其他东西上的批判姿态。②

不过重要的是，在阿多诺看来，这种内在性并不封闭在自身之中，反而超出自身，指向它的对立面。就算按照马克思的观点，批判理论首先是对于持存之物的连贯批判，而非对于自由社会的筹划的话，这也不妨碍批判从它的对立面中获得启发。阿多诺正是在意义的环节中谈到了这一点，意义正如缺乏、承受和不被消解的他者一样，在碎片中凸显整体，在可能性的视域中显示事实。如果批判以内在的方式发生，那么，“为了解除这种内在性”，批判就已经需要在这种内在性之外的存在。①如果批判保持内在性，那么它就无法认识，正如《否定辩证法》的金句之一所说：“如果不照映超越之物，人和物之中就不会有光彩。”②这个命题就像是《最低限度的道德》结尾处警句的回响：“认识的光芒仅在于它对世界的照亮。”在这里，阿多诺生动地展示了，对于呈现否定性而言，超越性视角是必需的。③诚然，超越的东西并非奠基于一个肯定性的基础，而是从否定的东西和错误中产生出来的；所谓“爆发的力量”从无法成为整体而存在的否定的辩证法之中，“从内在联系之中挣脱出来”④。阿多诺认为，因为灰色感到绝望的可能性，就来源于“不同颜色的概念”，“而我们在否定性的整体之中仍然能发现它溃散后的痕迹”①，而在痕迹的概念中则可以发现过去与未来，逝去与超越等，看似对立的旨趣被非常紧密地交织在一起。在这样的统一之中，这些要素构成了这样的想法：哲学、意义和批判可以构成不可消解的统一体，并且在这个统一体之中，哲学最接近其目标概念。说明的超越环节并非认识的自足潜能，而是对于现实中的、在不同的对人类生命的表达与反思样式之中的卓绝东西的意识。②

① Bernhard Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung. Phänomenologie, Psychoanalyse, Phänomenotechnik, Frankfurt/ M2002, S. 22 ff.

② Theodor W.Adorno, Max Horkheimer, Briefwechsel 1938-1944, in: Theodor W. Adorno, Briefe und Briefwechsel, Band 4. II, Frankfurt/M. 2004, Brief vom 17. August 1941, S. 190.

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