什么是批判

若从其他意义来把握解释学行为及其相关实事的可批判性，那么对交流关系的阻碍也将随之被提及，这是对批判性理解可能性发问之开端。当一个行为明显显得有碍理解时，其标准始终是在这行为中，但却从根本上保持为不可理解的实事。没有什么行为是根本上有碍理解的。对阻碍之确定始终只能是特殊的，就此而言，怀疑一个被证明为可理解的行为会最终有碍，这是完全没有意义的。还有如何克服阻碍的问题，其标准也在要理解的实事中，并且总是着眼于无碍的、展开实事的行为可能性。

① Hans-GeorgGadamer, » Text und Interpretation «, in: ders. , Gesammelte Werke, Band 2, Tübingen 1993, S. 330-360, hier: S.348.

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但要追问阻碍之本质及其性质，就必须不仅仅满足于对不合宜性的批判性确证。有碍的行为就其自身而言可以成为解释学行为的对象，尤其是解释的对象。这等同于这种行为的文本化，也就是说，行为作为文本，作为意义组织被对待，如有必要，被置于一个包含此行为的意义组织的联系中。对一个有碍行为的解释任务常常是首先发现这样的意义组织。不仅对于解释学行为，而且对于要理解的，被证明为不一致的实事都是如此。也只有从实事出发，对不一致性和一致性可能更紧密联系的文本或语境的发问，才是有意义的。

这就是怀疑解释学的真理环节：并非所有能够被理解的东西都只能从自身出发来理解。但某物所属的文本联系，必须就其自身被理解，在这一点上，伽达默尔是对的。没有什么有特权的，从被视为批判的本己理解的高度出发才可能的路径与之通达。对于阻碍、碎片化和可比较化的理解都适用的解释学努力不是根本上不同于“一般性”理解的另一类理解。但伽达默尔没有注意到的是，这种解释学努力常常是可反思的，并由批判的区分力所引导。

当这种批判被证明是一种理解的，更确切地说，一种在理解中完成的解释学行为的内在可能性，人们就批判地通达了怀疑解释学这一名称显示的实事。同时，人们也获得了如此的可能性，从而在这种解释学姿态与其施行间作出区分。问题在于，在这样的施行中，存在对与之相对的，出现差错的怀疑，到底什么是在描述和阐述环节中所探讨的。这种怀疑解释学的批判不是意识形态的，它是真正的批判。其关键不在于拒斥那些被利科称为怀疑的大师们。相反，关键是要看穿其成问题的姿态并澄清什么是在其描述和阐述中可以免于其怀疑的，什么是在一种解释学澄清的理解意义上要保存的，以及如若必要，要重构的。这类概念性反思不是朝向怀疑的幻景，因此是拯救批判的批判。

理解-怀疑-批判

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什么是批判

科学与批判一些历史性的观察①

米歇尔·汉普(Michael Hampe)

阿思汗译

在这篇论文中，我们会考察三种批判与科学的关系：一是对非科学性信念的科学批判，二是对科学的科学性批判，三是从常识与日常知识出发，对科学进行的生活世界批判。所有考察都从一个历史性的视角出发。

① 我感谢剑桥的雷蒙·盖斯(RaymondGeuss)，苏黎世的卢策·温格特(Lutz Wingert)和在剑桥的以“批判主义必须得是建设性的吗？”为题的工作坊的参与者，以及苏黎世联邦理工学院的哲学研讨会成员，感谢他们对于这篇文章的改进建议和文献提醒。

科学与批判

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一、作为科学的批判

(1)科学并非亚里士多德所谓的实体。①科学并没有超越历史的本质。问“科学是什么”，而不考察它的特定历史语境，是没有意义的。在科学哲学中我们经常问“科学是什么”，对它的科学哲学式回答往往不反思作为背景的形而上学传统，但正是这个传统给予了科学一种哲学的意义，并且，在它之中还有审慎地将它与技术知识区分开来的倾向。②人们不妨问问自己，在众多不同的科学领域中，如理论物理学、动物心理学、法学、建筑学、艺术史和运动生理学中，是否存在着某种有趣的共同点，它必然地为这些学科所共享，并使它们成为科学。它会不会是给出了科学性之标准的“批判性思维”，或者能自我批判的认识呢？

作为人类组织的科学随着它在其中运行的社会条件而变迁。如果我们要思考科学与批判的关系，那么我们必须要考虑一个历史事实。实验性的科学“从自然来讲”或者“究其本质而言”既不是批判的，也不是非批判的。就像有时我们用来考察政治的道德理想不能与现实政治混淆，我们也不能将某种有时我们愿意拿来考察科学的所谓道德理想，如批判的理想或者说“价值中立”的理想，与具体的现实科学混淆。①

① Aristotels, Metaphysik 1028 a 10.

② John Dewey, Reconstructions in Philosophy (1920), Chicago 1982, Kap. 1.

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什么是批判

(2)在这个意义上，科学不仅仅像政治，也像“宗教”，将它们进行比较会是有用的。如果我们将从《旧约》文本中发展出来的道德宗教(犹太教、基督教和伊斯兰教)和诸如印度教、佛教或神道教等亚洲宗教作对比，那我们几乎找不到什么使它们成为“宗教”的共同点—对于神的朝拜不能完成这一点。至少在它们历史中的某些阶段，有些宗教如果不是全部宗教都曾以批判的态度站在它所处的社会与政治环境的对立面。与之相反，在另外一些时代，宗教是国家进行压迫的控制系统的一部分。第一种情况可以以在罗马帝国早期的基督教为例。另外一些时代，同一个宗教就成为国家借以压迫和控制人民的工具。罗马帝国晚期的基督教，以及现今在某些偏远的拜仁村落的基督教就有这样的功能。教会可能为了非宗教人员，或者社会上层的成员的组织(在埃利亚斯的意义上)②，也可能不顾它是在为谁“服务”，而改变自己的批判性动力。

正像宗教一样，科学潜在的批判功能也随着历史环境的变化而变化。当现代科学从大学之外的社会中诞生之时、古老的，在那时被重新发现的阿基米德式方法就和彼时统治基督教大学的亚里士多德主义对立了起来。哥白尼、伽利略和开普勒的天文学，以及牛顿的“实验哲学”，都曾经是批判性的学科：它们是批判性的，因为它们质疑基督教大学的教学计划、教学方法和教学理论，正像占上风的“常识”质疑当时从被扭曲的基督教教义中产生的迷信倾向一样。

① Raymond Geuss, Philosophy and Real Politics, Princeton, Oxford 2008, S.9 f.

② Norbert Elias und John L. Scotson, The Established and the Outsiders, A Sociological Enquiry into Community Problems, London 1965.

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我们现在在特定学科中讨论的“科学革命”，不如说仅仅是一种在库恩意义上的范式转化：这是欧洲教育体系的一次革命，而最后演变成了社会结构的变迁和一种尝试，因为后者与教育体系有紧密的关联。(“常识”并不意味着在笛卡儿意义上的“自然之光”，即一种认识理想，而是一种假定的静态事实，即特定时代的显明的“普通民众”的观点。)在科学革命与法国大革命之前，教会统治着教育体系，这样，不接受基督教教育而想要获得社会特权或政治影响力几乎是不可能的。在科学革命和法国大革命之后，教育体系就发生了变化。拉马克在那个周日早上，于博物馆中为自然史所做的公开演讲，在当时是作为礼拜而进行的，因此，这或许可以看作这一变化的最著名的例子，而这一变化也被称为“世俗化”。从此以后，成为一个科学专家就是一种用完全不同的，而且越来越重要的，在社会上获得影响力的方法。

为了理解科学的批判性力量，考察十六至十七世纪科学批判的目的是十分重要的。在这个视角下，人们应当注意到，多数的焚烧女巫事件并不像人们所想象的那样发生在中世纪，相反，它多发于1550—1650年，也就是1543年哥白尼死后。这是布鲁诺、笛卡儿和伽利略的时代。在1619年，开普勒曾出庭为他的母亲辩护，因为她被指控为女巫。在这个过程中，开普勒所保护的并不仅仅是他母亲的生命，还有自己的遗产。因为当时，在许多德语国家，指控一个人为女巫或者与黑魔法相关，都是攫夺被告人财产的方式：胜诉者将被诉为女巫或者巫师的人的财产作为“报酬”据为己有。开普勒的母亲最终在1621年被释放，但不久之后就因之前的审讯拷问去世了。①

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我们现在称为“启蒙”的东西，是一个过程，它致力于批判和解放社会及其司法权，特别是将其从关于魔鬼、妖魔和女巫的宗教观点的影响之中解放出来。启蒙运动不仅仅针对神学教义，它也尤其针对宗教教义成为常识后产生的后果。基督教公开地通过肉体复活宣扬灵魂不朽的学说，学者之中也有许多关于复生者可能会获得何种身体的思辨。②对于灵魂不朽的常识性信赖曾经是，并且现在也是关于在身体朽坏后，脱离肉体的“精神”“继续生存”的想象。这样的想象，和基督教的再生比起来，更像是荷马式的，在冥府的阴影。对于非肉体性精神的实存的信仰，是宽泛的神怪学的前提，而它支配了十五至十六世纪非学院思想的许多分支。批判这种思想是诸如霍布斯、斯宾诺莎和休谟这样的哲学家的目标，他们要么是实验哲学运动的一部分，要么至少对它持同情态度。斯宾诺莎在他于1662年写成的《神、人及其幸福简论》中，就详尽地探讨了鬼怪之存在的问题。①斯宾诺莎并非致力于实验科学进步的科学与启蒙团体的一分子，尽管如此，他对他们的工作抱有极强的兴趣，而且从他的通信往来中可以明显地看出，他还自己动手做一些实验。②考虑到对于实验性证据的喜爱和对于迷信的批判，斯宾诺莎可以说是这个运动的典型。

① Berthold Sutter, Der Hexenprozeß gegen Katharina Keppler, Weil der Stadt 1979.

② Carolyn Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336,New York 1995.

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在这个时代，科学团体和学会、大学是分离的。前者首先于佛罗伦萨、巴黎和伦敦，由托里拆利、维恩、波义尔、费马和帕斯卡等人创立③。这些团体支持创新的实验研究。不过，他们是以教育事业的局外人的身份进行这一工作的—这些研究都由建制大学以外的学者进行。在十九世纪，这个图景已经有所变化。因为从那时开始，实验科学不仅仅进一步统治了绝大多数欧洲大学，也成了医院和私人医生实践医学理论的方法。在十九世纪，医学就开始将实验性的研究，而非抽象的自然哲学思辨作为自身的基础。像这样开始用研究者在现代大学实验室而非仅仅在学会之中，通过试验方法和学术研究获得的专业知识，来改变日常生活的学科，医学是第一个。(值得注意的是，当今因自然科学研究而享誉世界的剑桥大学直到二十世纪都没有为大学的实验室购买过实验器具，因此，实验员只能用自己的私人财产来支持工作。)随着上述进程的发展出现的免疫运动，如在罗伯特·科赫发现细菌后提出的一系列卫生措施，以及由公共财政支持的针对肥胖、高血压和性传播疾病的措施，都是立足于经实验验证过的观点之上的公共政策措施。而这些观点从那时以来，就是对现行生活方式批判的基础。在礼拜仪式上，批判从教会一方展开：人们不能通奸，要爱邻人，不能追求财产和私人幸福。自己若不向善，就是损害自身，也无法得救赎。而现代卫生健康部门和医疗保险也用类似的方式批评营养过剩、过量吸烟、缺乏运动和无保护的性行为等做法。谁不按照科学已经证明的正确路线生活，谁就死得更早，并且还会额外给公众造成大量的花费。

① Baruch deSpinoza, Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und seinem Glück, Hamburg 1965, Kap. XXV: von den Teufeln.

② Brief 6: an Heinrich Oldenburg, »enthaltend einige Anmerkungen zu dem Buch des wohledlen HerrnRobert Boyle über Salpeter, Flüssigkeit und Festigkeit «,in: Baruch de Spinoza, Briefwechsel, Hamburg1977,S. 15-30.

③西芒托学院、法国科学院、英国皇家学会。参见：Mar-tha Ornstein, The Role of Scientific Societies in the SeventeenthCentury, London 1963.

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