什么是批判

哈贝马斯的策略是一种极端防御性的策略，是一种关注绝对安全的策略。因为他满足于交往理性的微小残余。最后，出现了一个几乎是贝克特(Beckett)式的情况。我指的是贝克特《终局》(Endgare)中的一幕，垃圾箱中的人只得到一块面包干，恰恰是这面包干太多，足以致命。《交往行为理论》的最后两句话，顺便也是题为“批判社会理论的任务”一章的最后两句话，听起来同样可怕，在这一点上，它们丝毫不逊于《启蒙辩证法》的悲观主义，该书对社会批判性的关切是为了在《交往行为理论》中获得更好的基础：在《交往行为理论》中，可以说是在自己的终局中，又退回去解释生活世界的逐步殖民化是如何产生的。

同时，独立子系统的命令渗透到生活世界中，并通过货币化和官僚化的方式迫使交往行为与正式组织的行为领域保持一致，即使在那些理解的行动协调机制在功能上是必要的地方，也是这样。也许这种挑衅性的威胁，作为一种挑战，它对整个生活世界的符号结构提出质疑，可以说明，为什么它们对我们来说是可通达的。①

① 社会存在论传统一元化地基于一个单一的规范中心，因此也以它的完全实现和废除所有异化为目标，而哈贝马斯的理论，以及福柯等的理论，都是不可逆转的二元论：没有生活世界是无系统的，没有自由是无权力的。由此，系统和权力也具有积极的属性。

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按照上述说法，下面的情况属于同一种理性化：一方面系统变得越来越强大与专制；另一方面，我们用以主题化和解决行为问题的生活世界话语可以越来越好地理解它们自已受到的系统性暴力(systemische Zwänge)的威胁。因此，哈贝马斯以《启蒙辩证法》序言中已经提到的内容作为结尾：“我们本来的计划，实际上是要揭示人类没有进人真正的人性状态，反而深深地陷入了野蛮状态，其原因究竟何在。”②③像阿多诺和霍克海默一样，哈贝马斯还是坚持了意识形态批判的计划。

四、意识形态批判

意识形态批判不是关注个人和局部的错误，而是关注结构上必然的，也就是集体的错误。④它是这样一种批判，它以必要之物对抗看起来是必要之物的错误，从而使必要之物也相对化，就像它使错误被阐明，甚至使它可以被理解一样，因此它绝不仅仅是否定性的。①似乎有两种截然相反的方式来做这件事。第一种可以被称为对普遍性的分解(Zersetzungvon Allgemeinheit)，第二种则在于对更多普遍性的控诉(Einklagenvon mehrAllgemeinheit)。第一种更具破坏性的意识形态批判关注的是证明，思想模式和行为模式的普遍性(更好的说法是“优势性”)不是基于良好的理由，而是基于偶然性或对特定利益的实施。这种意识形态批判的明显策略是跨文化比较或意识形态起源历史的谱系学重建。第二种更具建设性的意识形态批判形式意味着，在批判者眼中，实践行为的臆想的普遍性根本不像它所假装的或应该的那样普遍，而是暗含着可避免的排他性，甚至基于可避免的排他性。

① Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bände, Frankfurt/M. 1981, S. 593.

② Adorno/Horkheimer, Dialektikder Aufklärung、 Philosophische Fragmente, Frankfurt/M. 1986, S. 1.

③译文参照渠敬东、曹卫东译《启蒙辩证法》(上海人民出版社 2006年版）。

④盖斯区分了三种类型的意识形态谬误：认识论的、功能论 的和发生学的。(Die Idee einer Kritischen Theorie，Bodenheim 1988.)

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这意味着，从意识形态批判的角度来看，哈贝马斯意义上的不可避免的东西并不是在每一个方面都是琐碎的，或者说，在他那里，被合理化的道德最低要求从根本上说是错误的，甚至是属于意识形态的。相反，意识形态批判想找出，有多少最高之物可以在不可替代的基础上得到辩护，以及这种合理化辩护在哪里导致了霸权或矛盾；在哪里(正是无可替代性的印象或有时也在无可替代性的借口下)可替代选择被忽略或掩盖了。因此，意识形态批判不必从根本上怀疑普遍主义的最低要求，这些最低要求在人权中得到了典型的阐述。然而，它也不应该局限于这样的现象，即个人或集体生活中本质上不可普遍化的美好事物的现象。法律理解可以像接受美好生活的表象一样接受意识形态的形式。

①迈克尔·弗里登(Michael Freeden)也强调了意识形态批 判的这种肯定性特征。(Ideologies and Political Theory. A ConceptualApproach,Oxford 1996,)

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如前所述，哈贝马斯并没有完全放弃对意识形态的批判。这种批判的主导者是在《交往行为理论》中的“病理学”、(生活世界的)“殖民化”甚至“意识形态”等概念。通过这些概念，哈贝马斯充分了解意识形态批判的专制家长制的问题，他将自己置于这一传统之中。因此，在《交往行为理论》中，一方面，哈贝马斯关注证明，语言的存在(无论它们被破坏的程度如何)原则上都能充分地批判自己和对方，而且他们做这件事不需要科学的、哲学的或其他领域的专家。①在每一个语言表达中都有一个与可能的批判有关的行动，与之相伴的是这样一个要求，即要求人们可以抵御批判。另一方面，哈贝马斯考虑到来自外部的意识形态批判的干预，在那里他合理地要求将其以社会科学的方式对象化。最糟糕的莫过于文化批评家的号叫，如阅读的消失或互联网对儿童的危险，他们基本上只想用这种方式使自己的文化实践成为普遍的戒律。

①在这一点上，哈贝马斯遭遇了文化的和后殖民的研究的代表们，后者不仅指责批判理论否定了被批判者的任何行动的可能性(Gayatri ChakravortySpivak,»Can theSubaltern Speak?«,in:C. Nelson und L. Grossberg [Hg. ], Marxism and the Interpreta-tion ofCulture，Basingstroke 1988，S. 271-313)，而且也会遭遇批判社会学(参见注释[24])以及朗西埃的歧义理论(JacquesRancière, Das Unvernehmen. Politik undPhilosophie, Frankfurt/M.2002)。

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根据哈贝马斯在《交往行为理论》中的论述，只有在发生普遍扭曲的情况下，在结构上给出了错误的理由，或者整个领域的对象被大规模地错误识别(如被看作货物而不是文化物品)，人们才会开始问，来自外部的(专家的)干预是否必要。只有在外部专家那里才可能有适当的批判，而相关的行动者没有(不能)自己表达这个批判，因为他们太认同或依赖争论中涉及的关系。而恰恰是在这一点上，系统和生活世界之间的关系理论是致命的。根据哈贝马斯的观点，系统的固有动力对现代社会来说既是必要的，有时又是灾难性的，这一固有动力提供了这样的条件，在这些条件下不是从根本上，而是在某些时候人们必须谈论意识形态，谈论那些必要的还有虚假的信念和行动。但这也意味着，只有在这种必要之物和不可能化之物的悖论领域，意识形态批判才能成为一种合法的选择。

有一个问题伴随着这种限制，但最终伴随着基于家长制指责的对意识形态批判的恢复，这个问题的严重性不亚于上述对家长制的异议。毕竟，哈贝马斯不仅想一劳永逸地确立生活世界对系统的优先地位，而且—这大概是由于他对轻率的意识形态批判的家长制的警惕还想先验地界定意识形态批判的可能领域。这带来的后果是：一方面，他必须给市场和官僚机构赋予一个负面性的特殊地位，由此也要从它们那里出发去解释像种族主义这样的意识形态；另一方面，这暗示着哈贝马斯必须像这个系统的倡导者一样，几乎决定性地相信资本主义的无情扩张。

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然而，在我看来，最大的问题是这样的：尽管意识形态批判及其系统对象是先验的奠基，在关于(哲学的)意识形态批判的具体可能性上，哈贝马斯得出了一个不自洽的谨慎的以至于值得怀疑的结论，并且他把意识形态的剩余问题主要留给了经验社会科学。这种限制本身就难以被辩护。虽然社会学家肯定更熟悉于获得某些可能必然被误导的信念或行为模式的量化维度，但当不仅要确定、预测或解释它们，而且要批判它们时，社会学也必须求助于与哲学没有根本区别的理由根据。

因此，哈贝马斯在许多地方提出，在意识形态批判的问题上个体行动者也必须而且能够自行决定，这一点并不令人惊讶。这不仅使人不清楚，重构人①之最小条件的哲学和考察集体思想和行为模式之数据的社会科学如何与这些个人的批判行为相联系，也就是说，日常批判的主体如何参与这种专家知识，这些知识对他们是否有用，以及专家(必须)如何使他们的知识可以用于日常批判。这样，哈贝马斯就从根本上告别了意识形态的批判，他曾想把《交往行为理论》作为一个哲学和社会学项目为意识形态批评服务。①最明显的莫过于试图以意识形态批判的名义，将无论是自主或者不自主进行判断的个别行动者的视角与远距离观察的形式结合起来。正如我已经试图表明的那样，这两种方法当然可以结合起来形成一幅社会图景，由此一个看似自然和合法的普遍性就呈现为要么太过分，要么太有限的普遍性。

① 原文为 Menschein，疑似 Menschen 误写。——译者注

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五、在意识形态方面的工作

最近的两个例子

为了对意识形态的批判作辩护②，并且为了说明，上述意义上的意识形态批判的“构造”可能是什么样子的，我将提到皮埃尔·布迪厄的社会学，它似乎与哈贝马斯的社会学截然相反，最后也会提到意识形态批判的电影形式。通过提及这样两种不同形式的意识形态批判，我们应该也会清楚地看到，这里不可能只有一条道路，因此也不可能有“主星座”，这也为哲学打开了一个新的视角。

①关于个体的具有批判能力的行动者名义下的意识形态批 判的批判，参见：Luc Boltanski und Laurent Thévenot，»TheSociology of Critical Capacity«, in: European JournalofSocial Theory 2, 1999, S. 359-377; dies., Über die Rechtfertigung. Eine Soziologie der kritischenUrteilskraft, Hamburg2007;Robin Celikates, » From Critical Social Theory to a Social Theory of Critique. On the Critique of Ideology after the Pragmatic Turn«, in: Constellations 13, 2006,S.21-40.

②依据其声称的目标为意识形态批判辩护，参见：James Bohman, »When Water Chokes: Ideology, Communication, and Practical Rationality «, in: Constellations 7, 2000, S.382-392; Maeve Cooke, »Resurrecting the Rationality of Ideology Critique: Reflections on Laclau on Ideology«, in: Constellations 13, 2006, S. 4-20; Michael Freeden, Ideologies and Political Theory. A Conceptual Approach, Oxford 1996; Aletta J.Norval, » The Things We Do with Words-Contemporary Approaches to the Analysis of Ideology«, in; British Journal of Political Science 30, 2000,S.313-346.

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1. 布迪厄

人们经常声称，早期布迪厄的实践理论和哈贝马斯相比犯了镜像错误。诚然，他分析了具体的(当代)社会实践以及它们所表达的具体规范。但是却没有和这些规范保持批判性距离，也就是批判，无论是在被分析者的层面还是在未参与的观察者的层面。在哈贝马斯陷人规范性的不可避免的原因时，布迪厄的实践社会学仍然被困在对现状的肯定性描述中，这充其量只是让被分析者明白为什么反抗是徒劳的。①这解释了布迪厄对批判哲学的敌意，批判哲学要么退回到对先验的和臆想的无内容的前提条件的重建，要么以糟糕的意识形态批判方式向被异化者给出规范。而后期的、能动主义的和规范主义的布迪厄，试图使实践理论特别是在《世界的苦难》②中—对社会批判有用，他仍被指责为精英主义的意识形态批评。他为那些能够很好地为自己说话的人代言。并暗中为完全过时的家长式社会福利国家概念辩护。

①比如，雅克·朗西埃在这本书中的批评：Le philosophe et ses pauvres, Paris2007 (1983).

② Pierre Bourdieu u. a. , Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, Konstanz 1997(frz.1993).

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综合来看，这些指责似乎只能证实哈贝马斯对意识形态批判的克制。然而，将布迪厄的哲学社会学，尤其是他后期的《世界的苦难》的研究解读为对哈贝马斯悖论性的否定主义批评理论的回应，而不是解读为这一理论无希望的证据，我认为这更令人鼓舞。布迪厄(早期)围绕“场域”和“习惯”概念的实践理论也是如此。它与哈贝马斯的生活世界理论有许多一致之处，该理论以维特根斯坦为指向。然而，哈贝马斯明显走得更远，因此也提供了走出前述的《交往行为理论》中的大多数死胡同的方法。

布迪厄《实践感》(Le Sens Pratique)的理论——略带误导性地—在德语讨论中被称为“社会感”(sozialerSt-nn)①，解释了我们如何能够在那里参与其中，以及批判性地处理那些不可能阐释更不用说捍卫实践规则的处境。布迪厄在概念层面上反对行为(Handeln)和行动者(Akteur)的范畴，他使用“行为者”(agent)一词而不是“行动者”(Akteur)或“主体”(Subjekt)。这涉及的是这样的行为者，他们总是代表他人名义的被派遣的行为者。根据布迪厄的观点，对个人选择的质疑并不意味着一切都要听天由命，也不意味着徒劳的时代已经爆发。其实践理论的中心概念“场域”和“习惯”①提供了一个巧妙的概念工具箱，由此把握到，人类行为绝不是偶然的，但也不是绝对被决定的，在这些概念中行动者既不能选择各方面的规则，也不能证明它们是合理的。

① Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris 1980; dt. Sozialer Sinn, Frankfurt/M. 1987.

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作为对哈贝马斯的回应，布迪厄的实践理论首先明确了生活世界的矛盾性，即这个概念在哈贝马斯那里，一方面奠基于不能被客观化或难以客观化的无问题的实践行为[知道如何(knowhow)〕，交往和战略意图行动〔知道如此(knowthat)〕都基于此；另一方面则奠基于交往行为的领域。此外，与哈贝马斯相比，布迪厄毫无疑问地认为，战略行动和交往行为的领域不能从存在论上理解为两个不同的世界，而是指所有行动的很难被分割开来的两个方面。与此相关的是，和哈贝马斯相比，布迪厄的权力概念要宽泛得多。布迪厄将资本的概念扩展到符号和文化结构，这也清楚地表明，权力不能局限于资本主义市场及其官僚机构，如果赋予这些结构以哈贝马斯式的最高地位，就会赋予这些狭义上的资本主义结构过多的东西。此外，根据布迪厄的观点，交往和战略这两种意向行动也与自明的、生活世界的实践中的非意向行动密切相关，以至于哈贝马斯的批判方案显得不足。哈贝马斯假设行为者可以在市场和官僚结构的不稳定范围之外批判自己，而布迪厄则强调习惯性实践行为面对批判的讳莫如深，尤其是在生活世界中。一方面因为它们很难被辨析；另一方面因为它们与我们的身份如此相关，以至于批判往往甚至不是一个可以想象的选择。来自外部的干预即使还不清楚这个外部在哪里比哈贝马斯的建议更有意义，也更有必要。

①“习惯”不应该被理解为封闭的规则系统，而应该被理解 为使某些可能性在无限的、不可预期的多样性中可用的图式。关 于习惯和场域之间的关系，也可参考：Pierre Bourdieuund Loiq J. D. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, Chicago 1992, S. 126 ff. , sowie Beate Krais und Gunter Gebauer, Habitus, Bielefeld 2002。奥马尔·利扎多(OmarLizardo)表明，下述反对 意见在什么意义上不正确，即布迪厄的“习惯”概念只允许在行为 者的背后改变实践，见：» The Cognitive Origins of Bourdieu's Habitus«, in: Journal for the Theory of Social Behaviour 34, 2004,S.375-401.

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