如何思考全球数字资本主义当代社会批判理论下的反思

那么，在电脑和手机面前的我们究竟发生了什么样的变化？可以试想这样一个情境，我们打开电脑，电脑上的QQ或微信被我们同时打开，在打开一些B站、优酷、爱奇艺等视频网站的同时，我们也可以打开酷我或喜马拉雅来听音乐，甚至可以打开一个网页游戏，边玩游戏、边听音乐、边看视频，偶尔还盯着时不时跳出来的微信信息。打开手机屏幕的情况，大概亦是如此。总而言之，我们说的使用电脑或手机从来不是单任务，因为在电脑或手机界面中，我们总是同时打开几个甚至十几个界面，我们同时在这些界面中来回穿梭，我在手机上给朋友圈点赞之后，立刻被一个短视频的搞笑画面吸引。事实上，这恰恰是注意力的反面，我们的注意力在网络世界里被分化成不同的关注，它是一种分心，而网红的注意力经济学的根基恰恰在于我们每一个人的分心，所以，为了更好地理解注意力经济学，就必须从注意力和分心的关系来谈起。

一、注意力与分心

霍布斯为《利维坦》亲自绘制的封面非常著名，无数臣民的身体被凝聚到一个巨大的利维坦的身体中，在视觉上给予我们巨大的冲击感。不过，按照霍布斯自己的回忆，他绘制利维坦的身体的灵感实际上来自一次特殊的经历，即他在巴黎的一位尊贵的大人那里看到了一张奇特的光学装置设计图，他后来将这个装置记录在他的《论光学》一文中，其中，霍布斯写道：

如何思考全球数字资本主义？

098

高贵的阁下您或许在巴黎看过一张图[收藏在某位大人（great Chancellor）的一个柜子里]，那是一个如此令人惊叹的设计呀，对于一般观众来说，他们看到的各种细小脸庞的杂乱的集合(都是那位大人的诸位祖先的面庞)，与此同时，倘若从一个独特的角度去看（在那里，就是为了这个目的)，那里就只有那位伟大的大人自己的唯一的一张面庞；因此画师受到了一种更为精致的哲学启发…他们知道身体政体（BodyPolitick）是由若干个自然身体所组成的，每一个身体，都完全在它自身之中，组成了头、眼、手等等，同样在另一边，也组成头、眼和手：也正是像这样，如果公共之人（Publick）被彻底摧毁，私下（Privates）的诸人也无法善存。①

这个装置的关键在于，如果不通过设计的光学装置，那些图像，就是一堆杂乱无章的集合，是各种无法被整合起来的碎片。但是，只要让我们的目光聚焦于光学装置的一侧，就能透过光的折射作用，将所有这些杂乱无章的碎片化的图像，整合成一个精致的面庞，而这张面庞就是那位大人的脸。霍布斯并不关心这个光学装置是如何设计出来的，他更关心的是“更为精致的哲学启发”。即透过某种光的装置的作用，让我们的目光能够聚焦，那么原本杂乱散落的碎片便能合成一个统一的图像。不过，霍布斯的这段论述的要害不仅仅在于特殊的光学装置能够将散落的碎片合成一个完美统一的人物形象，而是在于，如果将这个光学装置与利维坦的隐喻结合起来，意味着现代人就是通过这种光学装置聚焦形成的形象。在现代性的利维坦之前，人是散落而杂乱的只有现代性的装置，才让人真正聚焦为一个光学形象。那么，现代人，即作为主体的人，实际上是一种光学聚焦的产物，而这种光学聚焦除了需要物理学上的设施之外，还需要人们用自己的眼睛注视着那个设备，唯有如此，统一的主体形象才能在光学设备中显现出来。这或许可以推出一个结论：现代主体的统一形象，在一定程度上是目光注意力凝聚于光学装置的结果。

第四章注意力与分心：外一主体的存在论

① 转引|自 Giorgio Agamben, Stasis: Civil War as a Political Paradigm, trans. Nicholas Heron, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015, p.30.

099

与霍布斯同处于17世纪英国的哲学家洛克，在他的《人类理解论》中，使用了另一种光学装置—即暗室（darkroom）来譬喻人类主体的形成。洛克指出：

黑暗之室—我并不擅敢来教人，我不过来研究罢了。因此，我在这里仍不能不重新自白说，就我看来，知识进入理解的通路，实在只有内外两种感觉。就我们所能发现的，只有这些感觉能成为暗室中的窗子，把光明透进来。因为我想，人的理解正同暗室差不多，与光明完全绝缘，只有小孔能从外面把外界事物的可见的肖像或观念传达进来。进到那样一个暗室中的画片如果能停在那里，并且能有秩序地存在那里（如有时所见的）则那正同人的理解中一切视觉的对象以及物象（resemblances）的各种观念差不多。①

如何思考全球数字资本主义？

100

与霍布斯仍然停留在设计图纸上的光学装置不同，洛克提到的暗室是真实存在的光学设备，其基础原理就是小孔成像。尽管霍布斯和洛克表述的光学装置不同，但是他们几乎得出了同样的结论。在洛克那里，暗室小孔之外的世界是散落的物质，而人眼在暗室中聚焦的却是经过小孔成像作用的统一物象，毫无疑问统一的物象也是人眼注意力的结果。洛克认识到，真正决定我们主体的理解和认识的，不是外面的散落杂乱的世界，而是经过小孔的中介形成的统一的物象，我们的主体认识和观念恰恰是在这个物象基础上形成的。所以，对于霍布斯和洛克来说，他们都揭示了现代主体形成的奥秘：

（1）人的主体并不是直接给定的，而是在一定的光学装置作用下，并通过人眼的注意力形成的结果，只有通过光学装置的作用，人的注意力才能捕捉到一个统一的物象或形象，这个统一物象和形象就是现代的统一主体的根基。

(2）无论是霍布斯的装置，还是洛克的暗室，它们都构成了一个分界线，一边是散落和杂乱的纯粹世界，没有一个统一的原则将零散的要素凝结成一个整体，因此，它只能以散落杂乱的形式呈现出来，而在装置的另一边，是已经光学化的形象，这个形象建立起来的是统一的、理性的、有条不紊的形象，而这个理性的形象直接形成了光学装置后或暗室里的主体，从而让主体形象与周遭散落的世界隔离开来。或者说，一旦透过某种光学装置（这些光学装置进一步隐喻着现代理性装置或观念装置），让散落杂乱的世界成为被主体所规定的世界，而经过主体规定的杂乱世界的要素成为了主体的对象。换言之，现代经典的主体和对象的二分，实际上并非我们人类的身体直接与自然世界接触的结果，而是一种在光学装置下的注意力的结果，注意力形成了统一的理性主体，也排斥了所有不符合统一主体形象的残余物，让世界变成了在光学装置映射的物象下的理性的有条不紊的世界。

第四章 注意力与分心：外一主体的存在论

①[英]约翰·洛克：《人类理解论》(上)，关文运译，北京：商务印书馆1959年版，第129页。

101

然而，在今天我们或许经历着与霍布斯和洛克的光学装置不同的视觉体验，在霍布斯和洛克的时代，光学是一种理性的光学，目光的注意力在于有意识地筛选，将庞杂的世界转化为可以被主体把握的对象。然而，20世纪法国激进思想家居伊·德波就曾经在他的《景观社会》中谈到了今天的视觉体验却是完全另一番景象：

景观诞生于世界统一性的丧失，现代景观的急剧扩张，揭露了这种丧失的巨大程度。个体劳动的抽象化和所生产产品的抽象性，在景观中得到了完美的反映，其具体存在方式恰恰就是抽象化。在景观中，世界的某一部分向世界再现出自己，认为自已比世界更高级。景观就是这种分离的一般语言。将观众们联系起来的，仅仅是一种单向度的关系，让他们彼此隔离。①

如何思考全球数字资本主义？

102

德波的关键词是景观(spectacle)，而景观在词源学上就是一种观看。这种观看不再是洛克和霍布斯借助光学设备集中注意力的看，而是图像和景观无处不在，需要我们不断地去看。如果说暗箱中的看，是一种凝视的观看，是因为那里只有一个形象和物象。正如张艺谋的新片《一秒钟》中在二分场礼堂上放的电影一样，在那个空间里，只有电影银幕上一个影像，而所有礼堂中的观众只能集中注意力，看着银幕上的影像。在以往，这种影像是唯一的，也奠定了主体的唯一性，人们只能在与唯一影像的关联中奠定自己的存在。与之相反，德波在《景观社会》的一开始，就将现代景观社会的特征定义为“景观的巨大堆积”②，也就是说，那里不止一个影像，而是影像的过剩。正如我们今天走进电影院，不可能再现《一秒钟》中的二分场礼堂中的景观，因为在放映厅里银幕不是唯一的屏幕，我们每一个观众都带着手机，在观看电影的同时，我们随时可以掏出自己的手机，将目光对电影银幕的凝视立刻转向手机屏幕。显然，在霍布斯和洛克时代的唯一光学装置在景观社会时代增多了，我们看到的不再是唯一的影像，而是无数多的影像，而这些影像之间存在着平行和彼此分离的关系，这样，我们的目光注意力不可能凝视在唯一的影像上，而是被强迫分布在各个装置制造的影像之上，我们可以看着电影银幕的影像，也可以看自己手机上的影像，旁边的一则广告也吸引了我的目光。在20世纪60年代，德波已经深刻地意识到，景观的巨大堆积的结果就是分离（separation)，这种景观的分离也代表着我们观看的分离，也是我们主体的分离。于是，我们观看进入到另一种状态：分心(distraction)。

第四章 注意力与分心：外一主体的存在论

① Guy Debord, La Société du spectacle, Paris: Gallimard, 1967, p.11.

② Ibid., p.4.

103

于是，我们看到了近代以来两种不同的观看的路径：注意力与分心。注意力的模式在于，外在的散落的要素通过凝视光学的装置，形成唯一的统一形象，在这个形象的基础上，建立了这个理性的有条理的形象相对于外在世界的统治地位。然而，在德波的景观社会中，景观的无限增多让目光不得不分散在各个形象之上，与之对应的是那个居于中心的主体地位的丧失，正如德波所说：“这就是为什么观众在任何地方都不自在，因为景观无处不在。”①由于分心，主体已经被分散，甚至被消弭。正如鲍德里亚所说，主体已经丧失了独有的位置（scene），变成了失位（ob-scene）的存在物。鲍德里亚说：“我们所遇到的不再是异化的场景，而是在传播的迷狂之中。这种迷狂就是一种失位。失位消除了一切注意力，消灭了影像和所有的表征。”②这就是与注意力模式相反的分心模式。如果说注意力在于将外在的多样性通过注意力变成统一的主体，那么分心模式恰恰相反，它没有了装置内部那个统一的形象，相反，无数的景观、无所不在装置的迷狂从外部牵扯着主体，让主体不断地分心，被分配在不同的装置和景观之上。由外及内的注意力模式，在数字传播媒体和平台上，逐渐让位于由内及外的分心模式。不过，无论是德波还是鲍德里亚，他们更多地是从外在的现象来谈论景观和传播媒介造成的分心问题，并没有真正触及注意力和分心的本体论根源。为了更好地理解这两种模式，我们需要进一步从主体角度来重新审视注意力和分心的关系。

如何思考全球数字资本主义？

① Guy Debord, La Société du spectacle, Paris: Gallimard, 1967, p.11.

② Jean Baudrillard, The Ecstasy of Communication, trans. Bernard & Caroline Schutze, New York: Semiotext(e), 1988, p.22.

104

二、从镜子到电子屏幕

现代精神分析学家雅克·拉康曾经从一个十分特殊的角度来思考主体的形成，这个角度就是镜子。在古希腊神话中，俊美的青年纳西索斯（Narcissus）无意间看到了水中的镜像，他瞬间为这个镜像所迷恋，无法自拔，而纳西索斯的形象也成为了弗洛伊德学派分析自恋（narcissim）症候的隐喻。拉康的镜像阶段，也正是建立在自恋观念的基础上。因为无论在弗洛伊德那里，还是拉康的精神分析，都毫无例外地将纳西索斯的形象看成是所有人不得不面对的阶段，一个让主体或意识在身体之中形成的阶段—镜像阶段。在1936年8月的玛莉亚温泉市的精神分析会议上，拉康第一次提出了镜像阶段，不过，他后来将这个概念作为他思考主体的内在形成的中心，拉康指出：

要理解什么是镜像阶段，那么我们首先必须在其中理解这种转喻给出的恰当的镜像定义的范式：整体的部分。我们不要忘了，我的概念包含了所谓的分散形象，这些在分析性的幻想经验中获得的分散形象才是唯一称得上“源初”（archaisime premier）的东西，我们在分离身体的各种形象的引导下，将这些形象聚集在一起，在克莱因的经验现象学中，这些都是所谓的偏执狂阶段上的幻象所设定的东西。我们在镜子中成功得到了身体的镜像。①

第四章 注意力与分心：外一主体的存在论

105

在这段文字中，我们可以得出拉康的主体形成问题的几个重点：

（1）在镜像阶段之前，人只能通过分析得出分散的形象，这些分散的形象来自分离的身体（corps morcelé)。即由于缺乏统一完整的主体，身体对世界的感知就是片段的和分离，在这个阶段，只存在着克莱因意义上的对片段或分离形象的偏执狂。这是一种无定形状态的身体经验，在弗洛伊德晚期谈到的“本我”，对应的德语词es实际上并不具有“我”含义，而是借用格罗戴克的概念，意思是一种“未知的无法控制的力”②，即一种处于流形状态、不能控制的生命力。在这个阶段上，自我和主体尚未形成，只有零散的外在的无法被控制的流动形态，这个形态被称为 es。

（2）而拉康的贡献在于，他并没有像弗洛伊德一样，认为自我意识的出现，对不定形的es进行了控制。相反，在不定形和分离的es和可以有意识实现自我控制的自我插入了一个镜像阶段。在后来的讲座中，拉康曾绘制了一幅图来说明镜像阶段的地位（见下页图)，在镜子的左边，花瓶和花是彼此分离的，花并不在花瓶之内，但通过凹面镜和平面镜的组合反射，出现了镜子右边的镜像，即在我们目光中，呈现出来的镜像是花在花瓶之中，这种镜像将分散的形象组合起来，并统一在这个作为小他者的镜像之下，于是，统一的镜像（image）占据了原先分散的形象的位置，所有的分离的经验都被整合在这个统一的镜像之下，而这个镜像成为了拉康意义上的镜像界①（leimaginaire）的基础，而镜像界的操作完全是这个由外及内的统一镜像下形成的，由于镜像的占位作用，原先零散的感知、触动等身体性经验，才能被进一步展现为我的感知，我的触动，我的经验。我们正是通过面对镜子，在我们自身注意力的目光下，获得了作为自我和主体支撑的镜像。换言之，现代意义上的主体和自我都是建立在取代了流形状态的es，占据着我们内心的中心地位的镜像基础上的。

如何思考全球数字资本主义？

① Jacques Lacan, Écrits, Paris: Seuil, 1966, pp.84—85.

②[奥]弗洛伊德：《自我与本我》，张唤民等译，上海：上海译文出版社2011年版，第211页。

106

第四章 注意力与分心：外一主体的存在论

① 国内拉康研究长期以来将拉康的le imaginaire翻译成“想象界”，这个“想象”实际上是与拉康的镜像阶段的说法相悖的，因为只有出现了象征性自我之后，想象才能成为可能，也就是说，后面有镜像和象征的交织作用，才能有真正意义上“想象”。所以，这里的le imaginaire不能完全理解为想象界，而是指由于镜像阶段形成的镜子中的形象，即imaginaire对之前不定形态的 es的占位形成的感触的基础，因此在这里，leimaginaire统一理解为镜像界。

107