递归与偶然

忒瑞西阿斯的话也挑战了递归模型中“承认”(recogni-tion)被赋予的特权。当奥德修斯的桨没能被认出来(recognized)，而被错当成农业中用于分离小麦和谷壳的技术物件时，他就会知道自己抵达了目的地。在一个对海洋及其技术对象一无所知的农业文化中，桨被误认为扬谷的大铲。有些东西不太对头，乡下人发现了一个错误一没人会像那样把大铲扛在肩上一但他误解了这个错误；并不是奥德修斯拿大铲的方式奇怪，而是桨被误当成了大铲。正是在这里，在波塞冬神圣的桨被当成狄奥尼索斯的神圣大铲的地方—这片对农业技术来说的海—奥德修斯要通过牺牲把技术对象移出它的语境，建立一种注定会与狄奥尼索斯崇拜混淆的波塞冬崇拜…从而为他自己和未能认出他的桨的文化开启一段不可预知的新历史。要回到一个他不可能去过的地方一这使奥德修斯的任务染上了喜剧的气氛；他将不得不拿看桨继续前进，直到他和他的技术变得陌生到足以在别处被理解和

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递归与偶然

解释。

许煜的书是在这种别样的递归的体系下展开的；它通过探讨偶然性在不可完成的回归与重获中的作用，研究这些运动。通过对康德和后康德哲学、生理学和控制论、盖亚理论和人类世(Anthropocene)话语的一系列循环的递归阅读，他把我们自认为了解的东西变得陌生，并描述了那些破坏我们所熟悉的阅读准则及协议的背景和一系列事件。他暗示说，我们并不知道那些自认为知道的东西，即递归论证的系统性和协议，而且我们需要用其他方式，来了解别的东西，即有机体哲学和器官学。其中最重要的是偶然性，它不是路易·巴斯德(LouisPasteur)的那种偏爱有准备的头脑的机遇，而是无法做准备、不能被轻易预期或捕捉的机遇。xv正如奥德修斯带着桨上岸，这里有种放弃，甚至是拥抱荒诞性的意味，哪怕在技术本身的问题上也拒绝熟悉感。宇宙技术是许煜这本书和另外几本著作的研究对象，《奥德赛》中，以另一种方式理解桨的乡下人所感到的惊讶，是宇宙技术的体现。技术对象或者说奥德修斯的桨变得可疑，这种方式强烈、怪异、令人不安。

最后，这些由偶然事件和错误驱动的开放运动具有一种解放的冲动，这为许煜的思想敞开了一个未来。然而这个未来也困难重重，在詹姆斯·赫顿(JamesHutton)的深邃时间(deeptime)、它的编年史及过去面前，带着桨穿过乡村这一旅途的偶然性显得微不足道，甚至道德律也无法拯救我们。许煜知道，人类占领地球留下的沉淀几乎不会体现在地质记录上，他也对人类世话语的傲慢态度持合理的怀疑态度那些人认为人类技术甚至能与地球上时常发生的毁灭性灾难相提并论。然而，这不是该为末日而绝望的时刻，而是要对技术持一种审慎而充满希望的态度，需要以新的方式提出技术问题。《递归与偶然》一书把始于《论数码物的存在》和《论中国的技术问题》的独特的思维历险引向了令人惊讶、出乎意料的方向，给读者留下许多思考和进一步发展的空间。

前言 3

霍华德·卡吉尔(Howard Caygill)

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递归与偶然

导论 迷幻的生成

服从人的劝告也是一种律法(εvóζ)。

—赫拉克利特，《残篇》33

[1]这本书主要是关于控制论的。它旨在通过对有机(organic)概念的质询，理解一般意义上的系统的演化，尤其是技术系统的出现；有机概念标志着与早期现代性主导的机械世界观的断裂。我们将尝试根据两个指导概念，递归性和偶然性，来研究系统的起源。这两个概念都从概念和物质两方面促使了技术系统的出现和不断改进。这种对技术系统的解读也伴随着一种不断演变的自然概念，我们会发现一条从浪漫主义式的第一自然到第二自然用海德格尔的话说，就是自然被当成“持存”(standing-reserve)的轨迹；或许还有第三自然，它不是被理解为浪漫主义自然或持存的自然，而是体现在我所说的宇宙技术(cosmotechnics)概念中。①

①也可以按其他方式给自然划分阶段。比如柯林伍德(转下页注)

[2]我们希望借助递归性和偶然性，对有机在哲学中的理论化作出历史批判性的阐述，这种理论化产生了20世纪的两条主要思维脉络：有机主义(organicism，生态学和控制论)与器官学(organology)。我们试图表明，考虑到数码机器在全球范围内“正变得有机”，以及德日进(Pierre Teilhard deChardin)所说的“欧米伽点”(omega point)或“理智圈反思的最终点”(final point of Noospheric reflection),①我们有必要重新探讨有机的概念，以新的方式理解哲学化的条件。这种新状况使我们必须重新思考德国理念论哲学家探讨的系统与自由之间的张力。他们当中的大多数人都基本上忽视了工业革命，我们知道，这导致了马克思的经济唯物主义批判。我们将反思新一轮工业化浪潮造成的技术系统日益强化的状况，这些技术系统是由人工智能、机器学习和各种具有超人类主义意识形态，试图超越人与政治的极限的监控技术推动的。为了说明这一假设，我们将走过一段漫长的旅程，穿越理性的剧场。

§1 理性的冒险

首先我想提出一个核心论点：自1790年康德的第三批判发表以来，有机概念已经成为哲学化的新条件。这是哲学在经历机械时代后的重新开始，随后它又朝其他方向发展：生机论(vitalism)、有机主义、系统论、控制论、器官学等。自然科学研究，尤其是自然主义者们的研究，已经把有机引入哲学，既作为一种新的形而上学对象，①也作为机械主义生命观的解毒剂。与钟表比喻相关的机械主义还原已经[3]丧失了吸引力，勒内·笛卡尔机械主义中对动物和机器的模糊区分，在探照灯下受到了质疑，最后露出一副惊讶的神色：动物身体这种东西究竟怎么可能呢？②

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(接上页注)(R.G.Collingwood)认为有三个时期:希腊的自然(作为单一智慧有机体的自然)、文艺复兴时期的自然(作为机械的自然)以及现代科学。见《自然的观念》(The Idea of Nature)，牛津：牛津大学出版社，1945年，第3—12页。

①德日进，《人的未来》(The Future of Man)，诺曼·丹尼译，纽约：Image Books,2004年，第174页。

“有机体”是什么意思？本书没有沿袭生物学的传统论述，而是试图根据递归与偶然这两个关键概念来分析它，以清楚地理解这个概念的历史和运动。有机的思维方式也敞开了自发生成(generatioaequivoca)③的问题，即从无机到有机、从预制(preformed)到自组织、从他律到自律的渐进发展。正如康德《判断力批判》中著名的论断所说：“自然中被组织的产物是这样一种东西，在它之中一切都是目的，同样也是手段。”①我们甚至可以说，有机体是形而上学体系的模型，②也是康德在《纯粹理性批判》中提出的机械律和自由的二律背反的解决方法。这种观点经过费希特、谢林和黑格尔等理念论者，又经过怀德海等后来的思想家，影响了“有机主义运动”和控制论(我们称其为机械有机主义)，它是作为个体化的个体发生(individuation qua ontogenesis)理论的基础。

导论迷幻的生成

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① 见詹妮弗·门施(Jennifer Mensch)，《康德的有机主义:渐成论与批判哲学的发展》(Kant's Organicism：Epigenesis and the Development of Critical Philosophy)，芝加哥：芝加哥大学出版社，2015年。门施追溯了布丰(Georges-Louis Leclerc de Buffon)和皮埃尔·莫佩尔蒂(Pierre Louis Moreau de Maupertuis)等自然主义者对康德的影响，表明有机主义在康德的《纯粹理性批判》中就已经存在而且它确实是“理性的渐成论”。

②在这里我们转述了康德的话，见伊曼努尔·康德，《理论哲学》(Theoretical Philosophy),1755—1770年，大卫·沃尔福德(David Wal-ford)与拉尔夫·梅尔伯特(Ralf Meerbote)译，剑桥：剑桥大学出版社，1992年，第192页：“令人惊讶的是，动物身体这种东西竟然是可能的。即使我能彻底理解它每个发条和管子、所有的神经通道和杠杆，它的整个机械组织，我仍然会惊讶……即使我已经说服自己，认为我在身边观察到的所有统一与和谐都是由于一个至高存在(Being)—它不仅包含着现实的基础，也包含一切可能性的基础—才得以成立，我惊讶的根据也不会消失。”

③伊曼努尔·康德，《纯粹理性批判》，沃纳·普鲁哈(WernerS.Pluhar)译，印第安纳波利斯：哈克特，1996年，A835/B863。这种有机化过程存在于形而上学、自然史和理性史中；见门施，《康德的有机主义》，第128页。

[4]回过头来，我们可以说，康德目的论判断的概念引起了四种解释。历史学家蒂莫西·勒努瓦(TimothyLenoir)所说的目的-机械主义程序(teleo-mechanist program)，涵盖了前两种解释。③后两种则对应着我们所说的器官学：一是有机机械主义(organic mechanism)，其中有机体被看作一种非线性算法，它会产生超出知性把握的复杂性；二是怀疑的生机论(suspicious vitalism)，因为康德借用了生物学中塑形力(Bildung-strieb，formation drive)的概念；三是有机主义，它强调整体(共同体)与部分之间的交换(相互性)；四是器官学，它涉及到生物学和技术的密切联系。不过，这些解释是相互关联的。递归不仅是机械重复；它以回归自身并决定自身的循环运动为特征，每一个运动都有偶然性，偶然性又决定了它的个别性。我们可以想象一个螺旋形，它的每一个环形运动都部分地由上一个环形运动决定，之前运动的影响依然作为观念和效果延续着。这幅图景与灵魂相符。所谓灵魂就是为了理解和决定自身而回归自我的能力。它每次离开自己，都在轨迹中将其反思现实化，我们称之为记忆。正是这种体现为差异的额外之物见证了时间的运动，也改变着本身即是时间的存在，从而构成了整体的动力学。每个差异都是一次区分，是时间中的延迟和空间中被区分，一个新的创造。每次反思运动都留下路标似的痕迹；每个痕迹都承载着一个疑问，而答案只能通过运动的全体来解决。这种质疑是一种测试，因为它既可能下跌也可能继续加强，就像曲线上的运动那样。决定其下跌或加强的是内部与外部之间的偶然相遇。

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①伊曼努尔·康德，《判断力批判》，詹姆斯·梅瑞迪斯(JamesCreed Meredith)译，牛津：牛津大学出版社，2007年，第66页。

②门施，《康德的有机主义》，第128页。康德在《纯粹理性批判》中说，“如果我们考察对理解的整个范围的认识，便会发现理性所规定并试图施加于理解力之上(这是理性的一个特殊目标)的，是认识的系统化特征，即基于一个原则的一贯性。这种理性的统一总是以一个理念为前提，即关于认识的整体的形式的理念—一个先于对部分的确定性认识的整体，它包含着先验地确定各个部分的位置及其与其他部分的关系的条件”(A645,B673)。

③历史学家蒂莫西·勒努瓦提出了目的-机械主义这个术语，按照他的说法，目的-机械主义是由康德在德国生物学中开创的一个研究传统。见《生命的策略：19世纪德国生物学中的目的论和机械论》(TheStrategy of Life: Teleology and Mechanics in Nineteenth-Century Ger-man Biology),多德雷赫特，F. Reidel,1982 年，第 12—16 页。

递归既是结构性的，也是操作性(operational)的，存在与生成之间的对立通过它被扬弃。扬弃保留了[5]对立的命题(正题和反题)，也将它们合并进第三个命题中(合题)。存在被保存为一种动态结构，其运作对即将到来的偶然事件是开放的，这一动态结构是生成。爱利亚学派关于存在的理性主义和伊奥尼亚学派关于生成的生理学的对立，通过这活的形式得以解决，这种形式同时意味着运动和同一。在《蒂迈欧篇》(Timaeus)中，柏拉图第一次通过把灵魂构建为圆圈的形式来解决这一对立。灵魂不断回归自我，这是它存在的必然性。亚里士多德没能理解递归问题，因此他批评柏拉图，认为既然我们思考的过程中有停顿，灵魂就不能是个循环运动。①亚里士多德未能看到灵魂既是结构又是操作。

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身体与心灵的对立，以及生物学中演化和发展的概念，也包含着理解结构与运作的失败，因为它们都试图进行实体化。可以有两种方式解决对立：一种是通过一元论，把心灵和身体理解为单一实体的不同功能，就像斯宾诺莎那样；另一种是通过身体和心灵不可分割的观念，因为它们构成了一种要么完整、要么什么也不是的递归性—这种递归在当代生物学和系统论中通常被称为再入(reentry)或自我指涉(self-refer-ence)。莱布尼茨的单子论是这两种方法的结合：既有单子的一元论也有镜子的递归性。这种递归运动具有莱布尼茨有机体概念的一个主要特征：“可以把物质的每一部分都看作一个长满植物的花园，一个满是鱼的池塘。但植物的每根树枝，动物的每个肢体，每一滴体液，也是这样一个花园或池塘。”②然而事实上，这种递归结构并不一定只限于有机存在。莱布尼茨关于个体物的观念暗示着，一切存在中都有这种运动的可能性，我们知道，正是由于这种观点暗示了灵魂在非有机体(比如石头)中的普遍存在，6]它才被笛卡尔主义者们拒绝了。笛卡尔主义者不能接受这一点，因为在他们看来，个别实体(individual substance)是对两种不可还原的实体，即广延物(res extensa)和思维物(res cogitans)的混淆。莱布尼茨的单子，这简单的实体，具有他在《形而上学论》(Discours deMetaphysique)中提出的关于个别实体的完整概念，他赋予实体一种新的装置：镜子。镜子能够反映；它从自己的角度把外界的东西反映进自身中。莱布尼茨为什么不给单子一扇窗户，而是给了它一面镜子呢？窗户可以允许广延这一类的连接，而镜子则允许递归—它能反映别的镜子所反映的。

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①夏洛特·威特(Charlotte Witt)，《辩证法，运动和知觉：(灵魂论>第—册》(Dialectic，Motion，and Perception：De Anima Book 1)，选自《论亚里十多德的灵魂论》(Essays on Aristotle's De Anima)，艾米丽·罗蒂(Amélie Oksenberg Rorty)和玛莎·纳斯邦(Martha C. Nussbaum)编，牛津：克拉伦登，1995年，第177页。

②莱布尼茨，《单子论》，δ67，见劳埃德·斯特里克兰(LloydStrickland),《莱布尼茨的单子论：新翻译与指南》(Leibniz's Monadol-ogy:A New Translation and Guide)，爱丁堡:爱丁堡大学出版社,2014年，第28页。

每个反映都是发自某个角度的，但这种局部性暗含着一个全体；它不是宇宙的碎片，而是从一个角度看到的宇宙，①就像巴洛克艺术中对无限的有限描绘，②吉尔·德勒兹称其为“褶子”(thefold)。然而，无限是能够达到的吗？如果它可以达到，人们还能称它为无限吗？我们可以说它是生成中的无限(becominginfinite，或者如康德所说的，“仿佛”是无限):多样性中的统一，生成中的存在，变化中的恒定。③这种无限的生成构成了单子世界的内部动力。每个存在就像一个声波，都是由无限小的部分组成的：微弱的知觉（lespetitesperceptions)。递归呈现了这样一种形式，即无限刻写于有限之中；这样的无限总是近似的，因为在无限的世界中不再有量的差别，只有质的差别。因此单子是自足和完整的—当一个人已经拥有无限，他还能再要求什么呢？

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①恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer)，《启蒙哲学》，弗里茨·柯林(Fritz C. A. Koelln)和詹姆斯·佩蒂格罗维(James P. Pettegrove)编，新泽西州普林斯顿，普林斯顿大学出版社，1951年，第32页。

②海德格尔认为，巴洛克艺术与系统的形成具有相互关联，系统的特征是“数学的，思维是存在的法则、天才订立的法则，人在作为全体的存在者中获得自由，全体本身在其局部中获得自由”。见马丁·海德格尔，《谢林论人类自由的本质》(Martin Heidegger，Schelling's Treatiseon the Essence of Human Freedom),琼·斯坦博(Joan Stambaugh)译，雅典：俄亥俄大学出版社，1985年，第32页。

③ 见卡西尔，《启蒙哲学》，第30页。