递归与偶然

如果这种递归描绘了生成中的存在的特征——结构上的差异和运作上的同一性——那么就产生了一个问题：我们该如何解释个体间的差异？为什么海滩上的沙粒各不相同？为什么所有的双胞胎尽管有相似处，却都独一无二？每个存在的个别性都是由递归和偶然的运作构成的。[7]偶然的东西有时可以是信息，信息首先意味着赋予形式(givingform)。信息触发了个体化的过程，正如一个意料之外的事件限定了其他可能的事件。运动不再是把存在废除为非存在的威胁，而是它自身生成的条件，从这个意义上说它是一种个体发生。知道这一形成或形态发生就意味着心灵将自身置入同一种运动中，因为如果心灵能够将自己置入其中，它和自然就有一种同一性。心灵与自然、理念与现实的对立似乎在这一点上得到了解决。心灵与自然的等价是每一个理念论者与信徒的口号，也是那些写出以“心灵与自然”为题的一类书的人的口号。

§2 不可见的自然，可见的心灵

递归要从哪里开始？寻找开始就是寻找第一因。而在循环中，开始只是时间性的，却不一定是原因。①原因是循环的全体。第一推动或自身不动的推动者不会从外部介人，原因是内在的。或许我们可以用这种方式解读斯宾诺莎的神即自然(Deus sive Natura)。或者，在认识主体的问题上，我思(Ichdenke)本身便是一个循环，它与实践理性和审美判断类似。因此，实际上没有开始，正如没有基础，每个原初的基础(Urgr-und)都是无基础的基础(Ungrund)或深渊(Abgrund)，每个开始都是另一个开始的结束。第一推动不会像给机械钟表上发条那样手动上发条这种第一推动的形象是机械主义时代的幻想，机械主义预设了线性因果，因此追寻第一原因必然会引向神的形象：开始已经包含了结果。然而，我们在此必须强调一个细微差别，即在机械的视角下，上帝不再像[8]亚里士多德之后的人解读的那样，既是动力因也是目的因，相反它只是动力因。①

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①对希腊人来说，动词“原因”,αǐtιov,在法律意义上指负责任，在一些情况下也指负罪或负债。

在布鲁诺(Giordano Bruno)的自然哲学，②以及斯宾诺莎主义或被归给他的学说(泛神论)中，上帝是内在的，因为它不再被看作地球之外的神，而是作为运动的内在原则。信仰不再只是超越的，它也是内在的。想想查拉图斯特拉下山后对村民们的教导：“你要忠于地球，不要相信那些对你讲地球之外的希望的人！他们都是配毒药的人，无论他们自己知不知道。”①宣布上帝之死也是宣布地球之外的第一推动之死，是寻找作为力量的内在意志的尝试。递归则是个内在性观念。递归性通过强调形式因和目的因，即终极目的(telos)，为非机械性的存在辩护。它反对设计论，同时又肯定目的因是所有原因的原因，这构成了一种自然神学，因为目的依然不可把握，却能起作用。这也是康德目的论判断概念的出发点。

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①蒙特·约翰逊(Monte Ransome Johnson),《亚里士多德论目的论》(Aristotleon Teleology)，牛津：牛津大学出版社，2008年，第23—24页;作者引用了科耶夫(AlexanderKoyré)的一段话：“宇宙的消失或毁灭，意味着科学世界——这个真实的词——不再被视为或设想为一个有限的、等级制的、因此在质和本体论上有所分化的全体，而是一个开放、无限定甚至无限的宇宙，它不是由内在结构而是只由于其基本内容和法则的同一性结合在一起……这反过来又意味着一切对价值、完美、和谐、意义和目标的考虑都从科学思想中消失了，或者说被暴力驱逐了，因为这些概念从此只是主观的，不能在新的本体论中占有一席之地。换句话说：所有在新科学中消失的，或者说被拒绝的作为解释模式的形式因和目的因，都被动力因乃至质料因取代。只有后者才有通行权，被允许存在于实体化了的新几何学宇宙中。”亚历山大·科耶夫，《牛顿式综合的意义》(The Signifi-cance of the Newtonian Synthesis),见《牛顿研究》(NewtonianStudies),马萨诸塞州剑桥，哈佛大学出版社，1965年，第7—8页。

②“神不是一个在周围推动和引导的外在的智性；对他来说，作为运动的内在原则更有价值，这是他的本性，他的外观，他的灵魂，这比说生活在他臂弯里的诸多实体都应该运动更有价值。”引自卡西尔，《启蒙哲学》，第41页。

在理性主义与经验主义之后，康德在《判断力批判》中为哲学化提供了一个新条件，即基于有机体概念的反思性判断(reflectivejudgment)。回顾他的理论，我们或许会认为，关于美和崇高的第一部分，[9与第二部分中目的论判断的模式是类似的。在第一部分，康德提出了一种启发法(heuristic)的思路，它并不由任何先天法则规定，而是通过动态地建构起自身的法则来达到目的。无论目的是美还是崇高，它都是在想象力的驱动下，由一种无目的的合目的性规定的。这种对美的否定性定义，如无目的的合目的性和无兴趣的愉悦，是无限定的，因为它不是被直接给出的，也不可能通过经验归纳得到。审美判断与目的论判断类似，在二者之中自然目的都是一种自组织的理念，它在没有预先给定的法则的情况下规定过程的条件，这意味着它对偶然性是开放的。①在审美判断中，否定性肯定的模式是为了给自然目的以先天性，自然目的又服务于另一个目的：道德。在有机体中，我们发现了一组新的关系(部分-整体)和新的运动形式(递归)，这不仅超越了机械主义，也揭露了自然的“隐藏计划”——作为“理念”的终极性(finality)。

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① 弗里德里希·尼采，《查拉图斯特拉如是说》，阿德里安·卡罗(Adrian del Caro)译，剑桥：剑桥大学出版社，2006年，第6页。

在这一条件下，思考和行动必须成为有机的，因为简单的机械因果关系不再足以作为科学或哲学的解释基础。每个行动都是递归的，因为它不断指向自己、评估自己。机械论中只有决定性判断(determinative judgment)，因为决定性判断只具有线性因果的特征。我们知道，实际上在这种活动中并没有判断：换句话说，它不能被称作判断，而只是命令。一个预设了反思性判断的行动不只是单纯的行动，因为它包含价值判断；不如说，它通过反思趋近整体。定言命令(categoricalimperative)是伦理性的，因为它试图以递归的方式达到“普遍性”，我们称这一普遍性为道德目的(moralend)。

但是支撑着这种递归性的内在的力量是什么呢？了解自然目的就是了解人类精神的目的。这只能通过精神(Geist)与自然(Natur)的同一来实现。正是在费希特、谢林和黑格尔的系统性思考中，我们发现了对递归形式的阐释(见图1.1)。我(ich)是出发点，[10]它与非我(nicht-ich)的每一次对抗———费希特称之为“约束”(Anstoße，check)①——都迫使我返回自身，而现实本身正是在这种递归和重复的运动中显露出来。我与非我间的运动是哲学体系的基本原则(Gr-undsatz)。

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①关于康德的自然与世界主义的关系，见许煜，《作为宇宙政治的宇宙技术》(Cosmotechnics as Cosmopolitics)，e-flux 第86 期(2017 年 11月), https://www. e-flux. com/journal/86/161887/cosmotechnics-as-cosmopolitics.

在谢林那里我们也能看到类似的形式，但是谢林没有把自然与心灵的对立作为这种同一性的条件。相反，他把心灵和自然看作两个类似的结构和运作，正如他著名的主张：心灵是不可见的自然，自然是不可见的心灵。②这个类比建立在循环的基础上，就像柏拉图描述的古代世界的灵魂。这一循环运动的结构体现了自然和精神的无限生产力。它会遇到障碍，比如偶然事件，比如抑制(Hemmung)，生产力由此被现实化为产物，从自然的自然化(natura naturans)到自然化的自然(naturanaturata)。自然与精神、主体与客体的对立被抹消了，因为自然也成了主体—自然与心灵的同一性得以确立。在黑格尔那里，我们发现了另一种以双重否定(被称为辩证法)为特征的自反性逻辑，精神通过自反性把自然认作另一个自我，以便将其吸纳进整体中。

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①译注：Anstoße或check同时有“检查”和“约束”的含义。编程语言中的CHECK通常译为检查约束。本书中的check根据上下文译作“约束”“检查”或“检查约束”。

②这样，谢林也把自由赋予了自然，这是他与费希特、康德和笛卡尔的重要区别，后者的自由只针对主体或自我。见海德格尔，《谢林的“论人类自由的本质”》，第94页。

[11]机械模型中的偶然性是一套大规模工业机械中的断裂。它可能是灾难性的，因为它中断了系统，系统由于缺乏精细的反馈机制而不知如何回应它。偶然性必须被重新表述为可能性，这样机械才能处理把偶然预期为可能性的固定编码规则：新来的信号或输入的可能性被限于几个选项，每个选项被赋予含义和值。一个人去音乐会，在街上被落下的石头砸死的可能性很少会被考虑到。这种情况当然可能发生，也可能不发生。偶然性是超出了显然的可能性的东西，但它也是一种可能性：确实是种古怪的可能性，因为它是对法则的必然性的威胁，甚至也威胁到昂利·庞加莱(HenriPoincaré)所说的偶然的法则(lawof chance)。①在递归模型中，偶然性被预期为必要的，因为没有它就没有外在性和外在的终极性。在这里，终结不再由线性因果命题的干预这一类机制来确保，而是试图通过递归地返回自身、自我规定，来达到这种目的。它所规定的形式是通过与偶然性对抗来实现的，不是消除偶然性，而是把它作为必然性来整合。

浪漫主义把这种递归性赋予非有机体，因为我们正是居存于自然之中—或者说是谢林(以及在他之前的柏拉图和普罗提诺、他之后的詹姆斯·赫顿和詹姆斯·洛夫洛克[James Lovelock])所说的一般有机体(Allgemeiner Organis-mus)之中。恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch)准确指出，对浪漫主义者来说，每一块石头都是活的。①它是活的，不仅因为它有精神，也因为它有无限的力量:它是无限的力量刻写在个体的有限性中。想象一块石头不是静态的存在，相反，它作为石头的外观是朝向无限的递归过程的结果。递归运动不仅存在于自然中，也存在于历史中。黑格尔意义上的历史是绝对通过辩证运动的实现。在这种情况下，偶然性是必要的，不仅因为偶然性在自然中无处不在，也因为它是理性必须经历的考验——[12]是它必须克服和度过的。在黑格尔那里，我们发现了作为命运的自然的死亡(Tod des Näturlichen),这是逻辑肯定性的牺牲，正是这种通过偶然性克服偶然性的尝试，使我们走向系统化的问题。

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① 见昂利·庞加莱，《科学与方法》(Science and Method)，伦敦：ThomasNelson,1918年，第一部分，第四章。

§3 偶然性与终极性

英文单词“意外”(accident)有两重含义，我们可以在亚里士多德的《范畴篇》中找到它们；书中，亚里士多德区分了实体(πεμενν)与意外或偶性(μβεβηκ)：意外，如颜色，是非本质的，因为它的出现或消失不会影响主体的同一性。②比如，这个苹果是苹果，尽管它上周是绿色的，这周是红色的。因此亚里士多德在《形而上学》中写道，“意外近似于非存在。”①意外也是可感的，比如颜色、质、量等。我们要记住意外的这种双重意义：它同时是非本质属性和意外，之后我们还会经常回来讨论这两种含义的合并。亚里士多德通过把作为谓词的、可变的意外与保持自身同一的实体区分开，解决了存在与生成之间的冲突。

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①恩斯特·布洛赫，《物质的学说》(Die Lehren von der Materie)，美因河畔法兰克福：Suhrkamp，1978年，第88页；一块石头“在浪漫主义者的眼中，将自身演绎为生命过程的衍生物[Lebensprozess]”。

②汉斯·布鲁门伯格(Hans Blumenberg)在一本简明词典的条目中指出，偶然性是为数不多的几个明确源于基督教的概念之一。在亚里士多德哲学中，可能性和必然性并不对立，对立的只是可能性和现实性；这种对立只限于在逻辑上成立。“可能的偶然性”的本体论(转下页注)

康德《纯粹理性批判》中的模态逻辑处理的是可能性、实然性与必然性；必然的东西是普遍的，或者说它确保了普遍性。正如康德所说，“那些与实存一致的东西是由「13]必然的经验之普遍条件决定的”。②如果我们只把偶然性理解为一种模态范畴，它就与必然性对立，只是诸多可能性中的一种。而我们打算把偶然的概念扩展到模态逻辑之外。

2014年3月，马来西亚航空公司从吉隆坡飞往北京的MH370航班失踪；239人彻底消失了。直到本书写作之时，人们尚未确定是什么导致了航班失踪。这是个偶然事件：它出乎意料，却发生了。它可能发生，也可能不会发生。每一事件都有理论上不确定的可能性。即使是今天早上我走出家门，像往常一样开始写作之前先去我家旁边的一家小店喝杯咖啡，我也可能见到一个很久以前欠我钱的朋友，向他讨债。亚里士多德称前一种情况为自动(automation),通常写作 automatic;第二种情况是机遇(tyche)，意思是机会或运气。当一个事件实现时，理论上有无限多种可能性，但一些极可能发生的事件会提供一种亚稳态(metastability)，比如去咖啡馆或见邻居。但是像马航飞机失踪这样的事件是无法预料的，也不属于极可能发生的事件。如果人们能事先知道，就不会有乘客坐那架飞机了。

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(接上页注)化是在13世纪完成的：“世界是作为现实性的偶然性，由于它与它的存在不相关，世界本身并不具有它存在的理由和法则。”经由方济各会学者的唯意志论，必然性不再能将偶然性正当化，偶然性变成了意外(Zufälligkeit)。见汉斯·布鲁门伯格，“偶然性”(Kontingenz)词条，《过去与现在的宗教，神学与宗教研究简明词典》(Die Religion in Ge-schichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religion-swissenscha ft)，库尔特·加林(Kurt Galling)编，3. Aufl. Bd. 3. ,图宾根：Mohr Siebeck,1959年，1794年。

① 亚里士多德，《形而上学》，第2卷，1026b21，见《亚里士多德的基本著作》(The Basic Works of Aristotle),纽约：现代图书馆，2001 年。

②康德，《纯粹理性批判》，A218/B266。

如果我们把偶然性仅理解为有望发生的(probable),就可以从概率和统计的角度理解它。比如对拉普拉斯(Pierre-Si-mon de Laplace)来说，决定论与随机性相反，意味着可预测性。我们知道这组对立在数学(庞加莱)、物理学(海森堡[WernerHeisenberg])和生物学(贾克·莫诺[Jacques Monod])等许多领域内都是错误的。不过我们想表明的是，偶然性不只是有望发生的，它存在于一切运动中，它的意义和功能性与这些运动的性质息息相关。什么是运动？如果我说一个人从一个地方到另一个地方，这意味着一个事件在时间和空间中发生了。我进行这个运动是为了，比如说抓住一把椅子；也就是说这种运动具有终极性。终极性是终极的原因：没有什么是无理由的(nihilest sine ratione)。偶然性存在于所有的运动中，它对不同种类的运动有不同意义。我们可以列出三种：

[14](1）有预定终极性的线性机械运动按其因果关系线性排列(A→B→C→D)，对这种运动来说偶然性意味着错误，因为偶然性是不被预料到的：例如当机械发动机的齿轮磨损，线性因果的其中一环没有发生，就不会产生D。

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(2)有预定终极性的非线性运动(A→B→A→B′→C)：例如每一台图灵机的递归算法。该运作必须在某一点停止，不然会把存储资源耗尽；在这里递归函数是受限的。程序是否该停止要由检查约束(check)决定，判断是否达到了目标；为了提高系统的性能，就需要偶然性(比如，像在机器学习中那样，向操作中引入杂讯)。

(3）有自动终极性（auto-finality）的非线性运动(A→B→C→A)，也就是说它没有预定的目标。它根据偶然事件改变方向，例如有机体的演化。自动终结性恰恰意味着结果没有被完全规定，甚至终极性本身也是情境式的。它的结果可能和(2)相同，但它的耗尽不是由于错误，而是由于负熵的极限。

人们倾向于把偶然性与模态逻辑联系起来，而不是把它看作功能性的必然。一旦我们不再认为偶然性只是可能性，它就不再是一个抽象的概念，而是具体的和功能性的。黑格尔很清楚这一点，因为首先辩证法是一种非线性运动，为了走向绝对，偶然性对于肯定自由和避免形式化(与内容[Inhalt]相对的形式)来说是必要的。偶然性成了系统的必然条件。它凸显为理性和创造力的基本概念，我们在伊阿尼斯·泽纳基斯(Iannis Xenakis)的随机音乐中可以清楚地看到这一点，泽纳基斯这样写道：

机遇(tyche)、无序(ataxia)和无组织化（dis-organi-zation)这些概念自古以来便被看作对理性(logos)、秩序(taxis)和组织(systasis)的对立和否定。直到最近，知识才得以洞察机遇，学习区分[15]它的程度——换句话说，就是逐渐把它理性化；然而，知识始终没能成功对“纯粹的机遇”问题作出明确和全面的解释。①

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