递归与偶然

在《斐莱布篇》中，苏格拉底与斐莱布就智慧和愉悦哪个更可取展开了一场辩论。苏格拉底的解决方案是，最可取的不是这两个当中的任何一个，而是第三个，即两者的统一。《斐莱布篇》中有一个著名段落——苏格拉底指出有限(τò περα)和无限(τò ǎπειρον)的对立是不够的，我们还要根据它们的共同处(τò κotvóv)进行综合。② 这第三个概念并非黑格尔辩证法意义上的综合，而是谢林所说的“多之中的统一”(unity in multiplicity)。由三个要素组成的这种形式，带来了接连不断的个体化，这也是谢林在他的《论一般哲学形式的可能性》(On the Possibility of a Form of Philosophy in Gen-eral,1794年)中探索的，③在那里他用费希特的名字取代了柏拉图。后来在《论世界灵魂》中，他引入有机形式的说法以讨论一般意义上的自然。当谢林肯定柏拉图的智慧，他一定程度上强调了《斐莱布篇》第16c段，我将在这里附上谢林的翻译，它值得我们关注：

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递归与偶然

① 马修斯在另一个地方试图把谢林和人类世联系起来；布鲁斯·马修斯，《人类世中的谢林：新自然神话》(Schelling in the Anthropocene:A New Mythology of Nature),见《研讨会：加拿大欧陆哲学杂志》(Symn-posium: Canadian Journal of Continental Philosophy),19,第 1 期,2015年，第94—105页。

② 马修斯，《谢林哲学的有机形式》，第150页。

③谢林，《人类知识中的无条件者：四篇早期论文》(TheUncondi-tional in Human Knowledge : Four Early Essays , 1794—1796 年),弗里茨·马蒂(Fritz Marti)译，路易斯堡，宾夕法尼亚州：巴克内尔大学出版社，1980年,第38—55页。

这种形式是诸神赐予人类的礼物，与纯粹的火一起，首先由普罗米修斯给予人类。因此古人(他们比我们更伟大，更接近神)留下了这样的故事，一切从一与多(复数性)中产生的事物，都在自身中包含无限性(apeiron，普遍)和[151]有限性(toperas，单一)的统一：因此我们也应当依据事物的这种安排，在每个对象中预设并寻找一个理念…当初正是诸神教导我们这样思考、学习与传授的。①

谢林强调“这种形式”——希腊原文中没有明确这样表达；这样也把《斐莱布篇》和《蒂迈欧篇》结合了起来。但对我们来说重要的是，谢林通过忽视与“这种形式”一起被给予人的火，在某种程度上已经做出了决定。我们可以对照《普罗泰戈拉篇》中智者讲的有关两个泰坦神普罗米修斯和爱比米修斯的故事，阅读《斐莱布篇》中的这段话。在《普罗泰戈拉篇》中，火不是被送给人，而是被普罗米修斯偷走的。智者讲了泰坦神普罗米修斯的故事，据说他也是人类的创造者，宙斯要求他向一切生物传授技能。他的兄弟爱比米修斯接手了这份工作，但在分配完所有技能后，却发现忘了给人类提供技能。为了补偿他的兄弟爱比米修斯的过失，普罗米修斯从赫菲斯托斯那里盗火赐予人类：

第三章 被组织的无机

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①同上，第46页；谢林，《蒂迈欧》，哈特穆特·布希纳(Hartmut Buchner)编，斯图加特：Frommann-Holzboog,1794/1994年，第36页：“DieseForm ist ein Gabe der Götter an die Menschen, die ihnen einst durch Prometheus zugleich mit dem reinsten Feuer des Himmers zugesandt wurde Deßwegen auch die Alten, (größre Menschen u. näher den Göttern als wir) uns die Sage hinterlaßen haben, daßaus Einheit u. Mannigfaltigkeit (Vielheit) alles, was je vorhanden war entstand, indem er das Uneingeschränkte (aπεtpov, Allegemeine) u die Gränze (to πεpaζ, die Einheit) in sich vereinigte: daß also auch wir bei dieser Einrichtung der Dinge, von jedem Gegenstand Eine Idee voraussezen, u suchen sollen…… Die Götter wären es demnach, die uns lehrten, so zu denken, zu lernen u zu lehren ”希腊原文:“θe@v μèv eiç àvθpωrov δσ, γε κτει , π ε δ φττ π: πλ, κεε τ τ, τ φ πδσ, v κα πλλν τ τν ε λγο εαι, πα δ π α σ . δε [16δ} δσ ε μα δα πε πατ στ εvυ ητε . . . μ ε, πε επ, μ πδσ σπε κα αει α διδσει λλλ."

现在，不够聪明的爱比米修斯，[321c]轻率地把他所有的能力挥霍在野兽身上；他还没有给人类分配能力，不知该怎么办才好。普罗米修斯四处查看，检查他兄弟的分配结果，发现其他生物都得到了充分和适当的供给，人类却赤身裸体，没有鞋，没有卧处，没有武器；但命定的那一天已经到来，人类要和其他生物一样从大地里走到阳光下。普罗米修斯不知该如何保护人类，感到迷茫，于是从赫菲斯托斯和雅典娜那里偷来了「152]技艺的智慧[321d]与火——因为如果没有火，这些智慧就派不上用场，也不能被任何人有效地使用——把它作为礼物送到人手中。(321c—321d)①

赫西俄德在他的《神谱》中讲了另一个略有不同的故事，在这个故事中，泰坦神在祭品里做了些手脚，想挑战宙斯的全能。宙斯便把火和人类的生存手段藏起来，以表达他的愤怒，报复盗火的普罗米修斯。普罗米修斯受到宙斯的惩罚：被绑在悬崖上，白天赫菲斯托斯的鹰来吃他的肝脏，晚上肝脏再长回来。在《技术与时间，1:爱比米修斯的过失》(TechnicsandTime，1：The Fault of Epimetheus)一书中，贝尔纳·斯蒂格勒对这个神话作出解读，表明火作为一种补偿恰恰是因为有欠缺(default)在先。按照这种解读，火是一种允许“借助生命之外的手段追求生命”的技术，有机体通过无机生存，火的历史也构成了海德格尔意义上的已然存在(there-already)。①在谢林对柏拉图的解读中，形式与火是分离的，它们从一开始就像现在这样并存；也就是说，灵魂与技术(technē)分离—技术正如斯蒂格勒所说，是被组织的无机。如果自然哲学等同于有机形式，人们又如何理解这个形式与火不再分离的现实一这种在人类世的今天对我们来说显而易见的状况？

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递归与偶然

①柏拉图，《普罗泰戈拉篇》，见《柏拉图全集》，约翰·库珀(JohnM. Cooper)和哈钦森(D. S. Hutchinson)编，印第安纳波利斯：Hackett，1997年,321c—321d。

为了公正对待谢林的理论，我们必须承认他并没有完全把火忘记。火在“论世界灵魂”中成为精神的隐喻，他写道，自然中的死亡是生命的熄灭(erloschene);在《斯图加特私人讲授录》(Stuttgarter Privatvorlesungen，1810年)中，火成了精神的代名词，精神被描述为“生命柔和而朦胧的火焰”(san-fte，gedämpfte Lebensflamme)。②[153]对谢林来说，火似乎并不能完全与形式分开，但它不具备我们即将讨论的技术性。如果火并不外在于有机形式，它便是阐明有机与无机的关系的一个核心主题，我们在接下来的两章中将会探讨它。在这里我们的目的不是解构谢林的自然哲学，而是重新思考他的自然哲学中的思想和非思想，以便呈现在康德《判断力批判》之后哲学化的新条件。

第三章 被组织的无机

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①贝尔纳·斯蒂格勒，《勒鲁瓦-古汉：被组织的无机》(Leroi-Gourhan：l'inorganique organisé)，见《媒介学笔记》(Les cahiers demédiologie),6,1998/2,第187—194 页。

②见谢林，《斯图加特私人讲授录》，汉堡：FelixMeiner，2016年，第32 页;维克·穆勒-吕纳施洛(Vicki Müller-Lüneschloß)也引用了这句话，见《德国古典哲学中的自然概念》(Der Naturbegrif f in der klassisch-en Deutschen Philosophie),彼得·豪尔(Peter Heuer)和沃尔夫(转下页注)

§27笛卡尔与机械器官

康吉莱姆在他1947年的文章《机器与有机体》(MachineandOrganism)中，建议颠倒笛卡尔的那种根据功能相似性把生命机械化的认识论。他对笛卡尔的批判和对康德、柏格森的赞扬是他提出生物哲学(biophilosophy)计划的一部分，在他看来生物哲学始于1910年初，以柏格森《创造进化论》的出版和《生物学年刊》(Année Biologique)杂志的创办为标志。①康吉莱姆写道，在笛卡尔体系中，生命没有任何“本体论独特性”，它没有被当作“恰当的形而上学对象”。①在笛卡尔看来，身体及其运动受机械定律支配。对他来说有机体的死亡和时钟的故障没什么区别。这种我们称之为“现代初期”的知识型包含着对自然规律的确定性和完备性的信念，它认为这些规律是一切存在的绝对支配准则。笛卡尔在《论方法》(Discourse on Method)第二部分中，带着强烈的自我怀疑精神一边看着窗外的街道和行人一边问，他们会不会是受机械律控制的穿衣服和戴帽子的机器人—这在读者看来并不奇怪。②

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递归与偶然

（接上页注）冈·诺伊泽（WolfgangNeuser）编，维尔茨堡： Königshausen und Neumann，2013年，第199页：“生产者，或者说纽 带，当它与产物结合在一起时，其实就等同于内在的生命与编织，是 在万物中燃烧的柔和而朦胧的火焰，(在明察秋毫的人看来)它哪怕 在看似死的物体中也存在；与生产者对立和矛盾的则是消耗性的火 焰。"(das Producirende nun oder das Band wenn es in der Einigkeit mit dem Produkt ist, ist in der That nichts anderes als das innerliche Leben und Weben, die sanfte, gedämpfte Lebensflamme, die in jedem Wesen, auch dem scheinbar Todten brennt (Clairvoyanten sehen es) : im Gegensatz aber und Widerspruch mit dem Producireten ist es das verzehrende Feuer.)

①乔治·康吉莱姆，《关于法国生物哲学现状的说明》(Notes surla situation faite en France à la philosophie biologique),见《全集》(EuvresComplètes)，第4卷，巴黎：Vrin,2015年，第310页。

笛卡尔用机械模型解释生命活动的做法，可以在他各部作品中找到。我们只需要理解，[154]为何在他看来这种机械模型对于理论和实践理由是充分和重要的。机械模型和生物的关系不仅是一种功能的类比，也是本体论的类比。笛卡尔拒斥了灵魂负责身体运动的传统观点。相反，他把灵魂限制在松果体中的一个地方，那是“想象力和一般’感觉的所在地”。③灵魂本身不能控制身体的运动，它要通过神经的机制接收感觉并发出命令，神经再与身体的其他机械部分相连。在1662年与《论人》一同发表的《关于人类身体的描述》(Ladescription du corps humain)中，笛卡尔把器官对应到已有的机械部件上，给出了人体的机械模型。在笛卡尔的“对应”中，心脏就像驱动各部分运动的发条：心脏里有火加热流出的血液；静脉、胃、肠和动脉是让液体、食物和温暖的血液从一处循环流向另一处的管道；血液中携带着“动物精神”或“一种空气或非常精细的风”，①它扩张大脑，使它为接受来自外部物体和灵魂的印象做好准备。②同样的动物精神也沿着神经从大脑流向肌肉，命令它们运动。笛卡尔继续解释了营养的机制和精液的形成，并试图为各种身体现象提供解释，尽管其中许多说法在今天看起来已经过时甚至显得荒谬了：比如幽默和变瘦的关系。③

第三章被组织的无机

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①同上，第311页，康吉莱姆还提到了阿兰(Alain)、布伦施维格(Brunschvicg)和萨特的名字。

② 勒内·笛卡尔，《论方法》，唐纳德·克雷斯(Donald A. Cress)译，印第安纳波利斯：Hackett，1998年，第63—66页。

③勒内·笛卡尔，《论人》(Treatise on Man)，见《世界论及其他著作》(The World and Other Writings),斯蒂芬·高克罗杰(Stephen Gauk-roger)编，剑桥：剑桥大学出版社，2004年，第106页。

笛卡尔对身体器官的机械化是他那个时代的认识论的产物；笛卡尔对热和动脉的运作与教堂风琴的比较，能很好地阐明这种机械化。在这里我们可以画一个对比示意图(见表3.1)。

[155]然而我们必须看到，康吉莱姆对笛卡尔的批判也不完全是负面的。事实上，他在笛卡尔身上看到了一种西方哲学史中罕有的技术思维。在他于1937年发表的一篇题为“笛卡尔与技术”(Descartes et la technique)的文章中，康吉莱姆系统地阐明了技术在笛卡尔有关真理的论述中的重要作用，文章开篇便写道：“笛卡尔十分明确和频繁地说，艺术的有效性是由知识的真理规定的。”①笛卡尔(以及弗朗西斯·培根)极力否定自然的终极性，以肯定人类的进步，并证明自然与人造之间的连续性。正如他在《哲学原理》中所说：

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递归与偶然

① 笛卡尔，《关于人类身体的描述》，见《世界论及其他著作》，第172页。

②同上。

③ 笛卡尔，《关于人类身体的描述》，第185页：“当幽默不那么充足时，它们就流动得更容易、更快，因为与之相伴的细微物质和精神有更大的力量搅动它们，使它们一点点地吸收并带走部分脂肪，这是人变瘦的原因。”

为此，人类技能制造出来的东西对我帮助不小：因为我知道这些东西与自然物体没有什么区别，除了由技能制造的东西的操作通常要足够大的设备才能完成，因此能轻易被感官所觉察：只有这样它们才能被人制造出来。而另一方面，自然效果几乎总依赖于那些微小得超乎一切感官的装置。在力学(Mechanics)中，绝不存在什么与物理学无关的判断[或准则]，因为力学是物理学的一部分或一个类型：一个由某种轮子组成的时钟显示时间，就像从某种种子长成的树结出相应的果实那样自然。②

正是在笛卡尔那里，自然与技术的区分变得模糊了，这不是因为笛卡尔想把作为两种对立现实的自然和技术——像我们今天理解的这样一-调和在一起，而是因为在[156]他看来，自然和技术具有一种共同的原则，即机制(mechanism)。因此我们可以说，以机制为共同基础，技术被提升到了知识的首位。换句话说，技术不仅是科学知识的应用；正是由于技术和技术活动，科学才会在技术出问题的时刻出现。笛卡尔这位常常反思制造的技艺与医学技艺的哲学家，看到了实践和理论的差异，它们不能被简化为彼此，而是共同构成知识生产的循环。在另一篇题为“技术性活动与创造”(Activité tech-nique et creation)的文章原本是 1938 年在图卢兹哲学协会(Société Toulousaine de philosophie)的一次讲座——中，康吉莱姆写道：“事实上是，现代世界同时呈现出理论的多元化和技术的多元化。但我们不能说技术的繁荣有赖于科学的繁荣，或者相反。”①

第三章 被组织的无机

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①乔治·康吉莱姆，《全集》，第一册，巴黎：Vrin，2011年，第490 页:"Descartes a très expressément et très fréquemment dit que l'efficacité des arts a pour condition la vérité de la connaissance. "

②勒内·笛卡尔，《哲学原理》(Principlesof Philosophy)，多德雷赫特：D.Reidel，1982年，δ203，第285—286页。

然而，这种表面上的不确定性只是一种策略，目的是肯定技术与创造优先于作为再现的科学知识。②康吉莱姆举了许多例子热力学、巴斯德理论(Pasteur's theory)、静电定律这些理论都是在蒸汽机、酒精制造和指南针改进等实践遇到障碍后出现的，他也不忘提到屈光学定律的提出与笛卡尔在《屈光学》(Dioptrique)中描述的玻璃尺寸问题有关。因此，康吉莱姆得出结论说，“科学思想的产生以技术观念的失败为条件”。③康吉莱姆拒绝了那种认为技术是科学知识应用的观点；相反，他认为科学与技术是两种互相启发的知识体系。回头来看，我们会注意到随着技术的发展，这种动态循环在很大程度上被改变了(见第五章)。

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递归与偶然

① 康吉莱姆，《全集》，第一卷，第 503 页：“Le fait c'est que le monde moderne présente simultanément une multiplication de théories et une multiplication de technique. Mais on ne peut pas lire dans les faits si c'est l'essor technique qui dépend de l'essor scientifique ou l'inverse."

②勒布朗，《康吉莱姆与人的生命》，第207页。

③ 同上。

机制，作为自然原则，使笛卡尔能颠倒科学和技术的直观关系，这始终是康吉莱姆重要的灵感来源。然而，「157]从机制的角度理解生命的一个主要问题在于，它试图“在不讨论生命的情况下彻底解释生命”。①在《机器与有机体》一文中，康吉莱姆试图质疑笛卡尔关于有机体和机器的关系的想法，并指出应当把这种还原颠倒过来，承认有机体的先在，这意味着生物学先于技术。如果生物学或有机体先于技术，那么就要重新思考二者的差异和动力学。核心问题不在于机械机制是否能产生有机体，或者说机制和有机体能否等同，而在于必须系统阐述有机与无机的关系(在这里我们可以讨论技术对象)。笛卡尔的作品中有器官学思维的线索：如《人论》等文本中暗含着对“先天的有机给定”(apriororganicgiven)的模仿，②而在《屈光学》等文本中，器官学的痕迹十分明显；康吉莱姆也引用《屈光学》说：“我们不知道该怎么制造一个新身体，我们只能在内部器官以外加上外在于自然器官的人造器官。”③笛卡尔本人没有进一步发展这种器官学。相反，我们在笛卡尔主义中看到了通过用机械代替有机体、用解剖学代替动态功能，以消除生命的目的论的倾向，目的论被他封闭在生产技术中。④正如我们在这里解释的，康吉莱姆试图摆脱这种简化和替代，转向有机体和机器的新关系，也就是一般器官学。

第三章 被组织的无机

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①乔治·康吉莱姆，《生命的知识》(KnowledgeofLife)，斯特凡诺斯·格鲁拉诺斯(Stefanos Geroulanos)和丹尼拉·金斯堡(DanielaGinsburg)译，纽约：福特汉姆大学出版社，2008年，第69页。

② 同上，第85页。

③康吉莱姆，《全集》，第一卷，第497页。

④康吉莱姆，《生命的知识》，第8687页。