递归与偶然

§28 康德作为技术哲学家

首先关于器官学这个词，我们要知道“organo”这个前缀既表示器官，也表示有机，前两章已经讨论过这一点。正是organ这个词的双重含义使我们看到了康吉莱姆一般器官学的生机论与唯物主义维度。我们需要[158]把生命和生物区分开，因为后者多少与生物学有关。然而，生命与生物的含糊性，也使康吉莱姆能把亨利·柏格森的《创造进化论》整合进他对一般器官学的表述中，正因此，他称柏格森的《创造进化论》是一般器官学的先驱。在与《机器与有机体》一文同年(1947年)出版的《法国生物哲学现状的笔记》(Notes sur lasituation faite en France à la philosophie biologique)中,康吉莱姆指出柏格森哲学的价值在于它“理解了生物与机械的确切关系，它是一种关于机械的生物哲学，将机器视为生命的器官，并为一般器官学奠定了基础”。①在康吉莱姆看来，柏格森是“第一个把机械发明看作生物功能、看作生命对物质的一种组织的法国哲学家”。②康吉莱姆认为生命恰恰是机械和价值的中介，这种动力(以冲突的形式)产生了经验和历史。③我们在康吉莱姆和柏格森那里能看到不同于谢林的递归形式的另一种递归，它能为了保存生命而生产并重新整合无机物，同时展现出更发达的生命形式。

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①康吉莱姆，《法国生物哲学现状的笔记》，第319页。

②康吉莱姆，《生命的知识》，第174页，n64。

③ 康吉莱姆，《劳作中的人的环境与规范》(Milieu et Normes de1'homme au travail)，见《全集》(Euvres Complètes)，第 4卷，第 306页。

有机体概念对康吉莱姆很关键，因为是它规定了生物的个体性。在《生命的知识》文集中的《细胞理论》(CellularTheory)一文里，康吉莱姆反对那种认为能用基于原子论细胞概念的分析性理论来理解个体的观点，他提出一种从“整体性”(globality)角度理解个体性的综合性理论。①有机形式对康吉莱姆的有机主义和文化的生物哲学十分重要，它为技术赋予了新的角色。勒布朗在谈到有机形式时说：“有机形式这个概念本身属于生机论的认识论领域，以及相应的政治多重决定和浪漫主义。”②

[159]我们在第一章中已经看到了有机主义和生机论的区别。但这并不排除这样一个事实，即有机形式在生机论中至关重要，康吉莱姆同样要感谢汉斯·德里奇、斯文·霍斯塔迪乌斯(Sven Hörstadius)、汉斯·斯佩曼(Hans Spemann)和希尔德·曼戈尔德(HildeMangold)的贡献。③这不仅是对我们试图探讨的那种自康德以来的哲学条件的肯定，也是对有机思维的进一步发展，同时在自然和技术的关系方面为哲学化提供了新的条件。正是在有机概念的问题上，康吉莱姆建议把康德解读为一个技术哲学家，尤其是他的《判断力批判》：

第三章 被组织的无机

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① 勒布朗，《康吉莱姆与人的生命》，第47页。

②同上:"La forme organique est elle-même un concept s'inscrivant dans le champ épistémologique du vitalisme et dans la surdétermination politique qui lui correspond, le romantisme."

③康吉莱姆，《生命的知识》，第90—91页。斯文·霍斯塔迪乌斯(1898—1996)是一位瑞典胚胎学家，他对发育胚胎学的贡献经常被与德里奇、斯佩曼和曼戈尔德一同提起。他通过胚叶细胞的分离和重组，对分裂晚期的海胆胚胎进行实验，研究细胞的互动。他表明卵细胞内容物的不均匀分布与早期胚胎细胞的质量变化相对应，这些细胞的交流在分化过程中起着重要作用。斯文·霍斯塔迪乌斯，《海胆发育的机制》(TheMechanics of Sea Urchin Development)，见《生物学年鉴》(L'année bi-ologique)26,第8期，1950年，第381—98页。

现在，与笛卡尔相反，一位作者既肯定了有机体不能被还原为机器，也相应地肯定了艺术不能被还原为科学。这位作者是写出《判断力批判》的康德。确实，在法国，我们不习惯在康德那里寻找技术哲学，但对这些问题感兴趣的德国作家，尤其是1870年以来的那些人，成功做到了这一点……在题为“目的论的判断力批判”的第65节中，康德举了笛卡尔很爱用的钟表的例子，以区分机器和有机体……在第75节中康德区分了人的有意的技术与生命的无意的技术。但在第43节(“审美判断力的批判”部分)中，康德从知识的角度定义了有意的人类技术的独特性。①

在第一章中，我们已经讨论了康德《判断力批判》第65节中对有机概念的讨论的重要性，以及这个概念随后在谢林和黑格尔自然哲学中的发展。我们应当仔细看看康吉莱姆对第75和43节的分析。事实上，康德不是在75节，而是在72节区分了自然中的两种运作程序或因果[160]操作：一种是有意的(有意向的技术，technica intentionalis)，一种是无意的(自然的技术,technica naturalis)。前者与自然的目的因或自然目的有关，它已经包含了一切自然进程的目的。我们无法客观地得知这一自然的目的。后者则与“自然的机械作用”有关，它或许偶然地与我们的艺术概念一致，但这种偶然也使它“被错误地解释成了自然生成的一种特殊方式”。①在第43节中，康德努力将艺术与自然、技术和科学区分开。对于鞋匠这样的工匠来说，尽管他或许能具体描述出该怎么做出最好的鞋子，却“无疑无法自己做出一双来”。②康吉莱姆(借助保罗·克兰纳尔[Paul Krannhal]的《技术的世界含义》[DerWeltsinn der Technik])给出了一种超越了有机体和机器的不可还原性的解读，他指出，对康德来说，“每种技术在本质上都积极地包含着一种不可还原为理性化的生机独特性”。③康德处理的是自然的目的因和被假定为与艺术一致的机械原因的迥异性。认识到这种差异，并不意味着必须拒绝机械法则。相反，康德肯定了一切“作为感官的对象而在自然中必然的东西，都应根据机械法则来判断”，但他又继续说：“特殊的定律以及它们产生的从属形式的一致和统一，这种从机械定律来看必须被认作偶然的情况—这些东西在自然(无疑是作为系统的整个自然)中作为理性的对象存在——我们也应根据目的论的法则来考察。”④康吉莱姆把康德解读为技术哲学家的策略，是为了肯定对他来说机械和有机体的不可还原性，实际上，这种做法指出了把机械性整合进有机性、把[161]机器整合进生命的方向。康吉莱姆试图用民族志中的不同例子，展现机械与有机形式之间更复杂的关系，我们可以总结如下：

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①康吉莱姆，《生命的知识》，第92—93页。

第三章 被组织的无机

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①伊曼努尔·康德，《判断力批判》，詹姆斯·梅瑞迪斯(JamesCreedMeredith)译，牛津：牛津大学出版社，2007年，§72，第218页。

②同上§43,第133页。

③同上。这一观点受到了一句保罗·克兰纳尔《技术的世界含义》中的引文的启发。引文出自《判断力批判》：“艺术作为一种人的技巧也区别于科学(作为能力区别于知识)，作为一种实践区别于理论能力，作为技术区别于理论(作为测量术区别于几何学)。出于同样的原因，一种人只要知道该做什么就能立即做，因此除了对希望实现的结果的充分知识以外就不需要知道别的东西的活动，不能被称为艺术。属于艺术的只有那些即便具备了最完善的知识，也不意味着人就有做它的技巧的事情。坎培尔很精确地描述了该怎么做出最好的鞋子，但他无疑无法自己做出一双来。”

④ 同上，§77,第237页。

（1）有机性不可还原为机械性。相反，机械性可被看作有机性的一种特例。我们或许可以说机械化是一种排除了有机过程中的某些“无用”和“偶然”特征的合理化。机械化意味着对有机体的简化与合理化。康吉莱姆没有区分有机形式与生机，这与我们前面讨论过的其他生物学家不同—比如李约瑟，他提出了超越机械论和生机论的第三种路径。

（2）技术对象源于器官的投射。康吉莱姆从阿尔弗雷德·埃斯皮纳斯（AlfredEspinas)的《技术的起源》(Les origins de la technique,1897年)一书中借鉴了这一观点，埃斯皮纳斯的观点又出自黑格尔主义者恩斯特·卡普的《技术哲学的基础》(Grundlinien der Philosophieder Technik，1877年)。①在这本书中，卡普提议把工具理解为器官的投射：比如钩子可以看作手的投射。通过内在的外化，人类递归地回到自身而获得对自身的知识(卡西尔也把卡普的器官投射理解为一种自我认知)。人类学家勒鲁瓦-古汉在他关于技术演化的民族志中进一步研究了器官和技术的紧密关联，他在书中把技术同时理解为记忆的外化和身体器官的解放。①

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①见阿尔弗雷德·埃斯皮纳斯，《技术的起源》，巴黎：Alcan，1897年，和恩斯特·卡普，《技术哲学的基础》，布伦瑞克：GeorgeWester-mann,1877年。

然而我们必须强调，康德试图把“作为整体的自然”的知识表述为经验法则的全体性(见§75)，这一整体不能被客观地了解。整体始终是未知的，但通过理性的理念(或是作为启发法原则的先验预设)，人们可以“仿佛”整体自身呈现出来那样接近它。②理性抵达整体性是通过反思性[162]判断，这判断把自然法则统一了起来。整体与反思判断的关系似乎预设了一种递归性，其目的在客观上始终是未知的，但可以主观地通过理性来了解。也是这种整体规定了递归过程中的各部分。对整体的考察作为一种方法，经由康德和科特·戈德斯坦，对康吉莱姆的一般器官学产生了很大的影响。戈德斯坦的《有机体的结构》(Der Aufbau des Organismus,1934年)③一书对当时的法国哲学(如梅洛·庞蒂)影响巨大。他还提出了一种有机主义的整体论视角，以及关于异常和病态的理论，这些学说在康吉莱姆的理论中都能找到痕迹。对戈德斯坦来说整体论是什么？在《有机体的结构》第六章中他给出一个明确的回答。如果不深人讨论他用来阐明观点的各种临床及实验室例子的细节，我们可以挑出两点。第一点是，戈德斯坦坚持以整体论的方法理解有机体的行为，而不局限于局部和解剖学解释。最简单的例子是，如果把海星摆成异常的姿势，人们会看到有机体很快便会回到正常的姿势，①或者当有机体受伤时，比如当蜣螂失去一条腿，它会协调整个身体来弥补损失。②戈德斯坦反对作为局部化的基础的解剖学评判，也反对所谓的拮抗作用(antagonism)，即认为每一种表现都是由两种相对的力量或运作机制造成的(例如肌肉的无力)。相反，戈德斯坦想从整体的角度解释这些现象，他这样解释肌肉群：“向来不存在两种拮抗性机制的活动。我们甚至不是在讨论孤立的各种神经支配，而是只处理一种。”③第二点是，戈德斯坦深受格式塔心理学中图形一背景理论的影响，[163]尽管他本人从未自称格式塔心理学家。在讨论整体论的同一章中，戈德斯坦指出“每种反应都是整体按照图形一背景的完形形式作出的格式塔反应””。④在批判了拮抗理论的不足后，他这样回到了图形一背景的关系中：

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①见安德烈·勒鲁瓦-古汉，《姿势与话语》(Gesture and Speech)，安娜·博斯托克·伯杰(Anna Bostock Berger)译，马萨诸塞州剑桥：麻省理工学院出版社，1993年。

②我想感谢米歇尔·克勒瓦西耶(Michäel Crevoisier)强调了这一点。

③这本书于1951年被译成法文，题为《有机体的结构，基于人体病理学的生物学导论》(La structure de l'organisme. Introductionà la bi-ologie à partir de la pathologie humaine),又于1939年被译成英文,题为《有机体：从人体病理学资料出发的整体论生物学方法》(TheOrganism:A Holistic Approach to Biology Derived from Pathological Data inMan)，麻省剑桥：麻省理工出版社，1995年。关于康吉莱姆和戈德斯坦的进一步评论，见查尔斯·沃尔夫，《康吉莱姆是生物沙文主义者吗？戈德斯坦，康吉莱姆与“生物哲学”项目》(Was Canguilhem a Biochauvinist?Goldstein, Canguilhem and the Project of‘Biophilosophy'),出自《医学与社会，欧陆哲学新视角》(Medicine and Society，New Perspectives in Con-tinental Philosophγ)。达利安·米查姆(Darian Meacham)编，多德雷赫特：Springer,2015年，第197—212页。

当有意开展某一明确的运动，与肌肉群的不同区域所需的分布状态相对应，脊柱器官中会产生差异性的兴奋。这种不同区域的兴奋的模式，形成了“图形过程”，它作为一种兴奋分布的明确的格式塔，从作为背景的有机体的其余部分中凸显出来。在整个完形中，收缩肌或拮抗肌的刺激代表了一个部分，它只能被人为地孤立起来。①

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①戈德斯坦，《有机体》，第179页。

②同上，第192页。

③同上，第219页。

④ 同上，第182页。

这种图形一背景关系也可以在康吉莱姆等作者那里找到，尤其是西蒙东，他经常用图形一背景关系描述个体化的过程和技术性的起源，我们将在第四章中讨论这一点。尽管康吉莱姆在文中没有明确用到图形一背景的比喻，他对康德的解读却似乎已经应用了这种观点。我们可以说，康吉莱姆的一般器官学首先基于有机整体，其次是一种让机械主义回归生命的呼吁。为了进一步构建起他在书中只提到了两次的一般器官学，我们需要问：为什么康吉莱姆主张把柏格森的《创造进化论》解读为一般器官学的先驱？

§29《创造进化论》中的器官学

演化是创造性的，因为它是递归的。它由生存手段的一次次改进构成，这些改进凭借其人为性和它所建立的交互客体关系，敞开了世界的新视角。它也包含一种朝组织化力量(也就是生命本身)的不断回归，以便废除那些已经造出来且[164]变得层级化的东西。每次回归都不是回到同一个物或同一个地方，而是对有机与无机的重组。在《创造进化论》中，柏格森试图超越机械论与终极论。机械论是一个缺乏“真实时间”的人造系统，因为机械部件没有历史，每个状态都可以通过外部原因恢复。这意味着它可逆而不绵延。终极论总会预设一种设计，就连康德的自然目的也预设了一种设计，这使他的《判断力批判》与控制论相似。不同于莱布尼茨那种把存在归于前定设计的终极论，激进的终极论会把这种庞大的存在计划拆分为更小的单元，其中每个个体都有内在终极性。柏格森嘲笑终极论者怀有一种幻想，认为这种拆分可能会减小它的影响范围。理由很简单：由于有机体整体是生命的空间维度，每个“自足”的有机体总会受到其他有机体的影响，因此这种内部终极性只肯定了“外部终结性”的必要。因此，我们会读到柏格森的一个著名论断：“终极性要么是外在的，要么就什么都不是”—“事实上，这向他们展现了一种似乎比我们自己的理论还要激进的观点，终极性要么是外在的，要么就什么都不是……因此一种始终内在的终极性观念，是自我毁灭性的。”①

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① 同上，第219页。

柏格森对终极性的拒绝是微妙的，因为尽管他否认生命冲动的终极性质，但就像恩斯特·迈尔说的，“考虑到它的效果，它不可能是别的东西”。②弗拉基米尔·扬凯列维奇(VladimirJankelevich)指出伯格森主义预设了一个有机整体也是同样的道理；在这种预设下似乎很难拒绝终极论。当柏格森说终极性要么是外在的要么就什么也不是，他只是拒绝了一种其实是伪装成终极论的机械论，即开始(设计)已经暗含了结局。外部终极性意味着向偶然性与创造性敞开，它以不能被还原为简单设计的有机整体复杂性为条件。那么，我们该如何表述这个有机整体呢？正如康德在第三批判第65节所说的钟表和有机体的区别，柏格森也注意到机器[165]缺乏绵延(endurance，durer)①——机器可以持续存在，却不绵延；一块岩石可能会改变，但是每个接连的状态都外在于彼此；②或者用扬凯列维奇的话来说，“一个物质系统完全是人们在任意某刻观察它时的样子，除此之外它什么也不是。它不绵延，因此在某种意义上说它是永远纯粹的，因为它没有任何过去能浸染和调和它的现在”。③如果一架机器可以从它的各个部分来理解，那么一个有机体只能从它的整体来理解：“有机体要么是整体，要么就什么也不是。”④我们不能向一架机器要求比它已被造成的样子更多的东西，而有机体“不是它们此时所是，是它们此时所不是”。⑤

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① 亨利·柏格森，《创造进化论》，纽约：Modern Library，1944年，第47—48页。

② 恩斯特·迈尔，《目的论的观念》(The Idea of Teleology),见《思想史杂志》(Journalof the History of Ideas),53,第 1期,1992 年1月一3月，第120页。

柏格森所强调的有机整体在多大程度上不同于终极论的整体？对柏格森来说，整体不是从结构上规定一个有机体的东西；相反它是生命本身。他赞同康德在第三批判第77节中的观点，柏格森写道：“我衷心地同意生命是一种机制(mechanism)这个观点。但它是一种各部分在宇宙整体中被人为区隔开的机制，还是真实整体的机制?”《创造进化论》通过把哲学设定为科学的基础、把生命设定为机制的基础，对演化主义哲学展开了批判性考察。在此我们要讨论时间的问题，因为生命是绵延的。这种绵延不仅是持续存在，因为演化是“过去在现在之中的真实持续，一种绵延，它现在和过去都是作为联系纽带的连接符”。①生命也是创造性的，因为绵延“意味着发明，形式的创造，对全新的事物的不断阐述”。②在这里我们看到，对柏格森来说，演化是以“全新的事物”为标志的多样性构成的绵延，③而间断或变化也使它区别于[166]数学化的实体或对象化。生命意味着过去的持续以及在绵延中整体和部分的一贯性。

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①弗拉基米尔·扬凯列维奇，《亨利·柏格森》(Henri Bergson)，奈尔斯·肖特(NilsF. Schott)译，北卡罗来纳州达勒姆：杜克大学出版社，2015年，第4页。

② 同上，第5页。

③ 同上；重点来自引文原文。

④ 同上，第8页。

⑤同上，第10页。