递归与偶然

在这里我们可能会想更进一步，称柏格森主义的器官学体现了一种递归地取消科学的层级化态度的哲学意图，因此它通过从互动与创造的角度重构理智和物质的起源，拒绝把实证科学当作哲学化的出发点。演化之所以是创造性的，恰恰因为它不局限于作为科学的几何秩序，并且通过回到自身诞生之处的努力，它凭借承受其行动的物质，构建起一种与新的功能相对应的新器官。对游泳者来说，水不是这个人试图加以几何化并克服的问题，毋宁说，水成了他或她的身体的一部分，没有水，运动就不能推进。一个游得好的人不一定比游得差的人身体更强壮，但他或她知道如何更好地把自己和水组织起来，使它们都能更有效地运动。在《创造进化论》中，柏格森指出“完善的本能是一种使用乃至构建被组织的器械的能力；完善的理智是制造和使用未被组织的器械的能力”。①与理智相关的物质是在空间中被图式化的无机器械，即被组织的无机。这一点在他后来的《道德和宗教的两种来源》②中更加明显，柏格森写道：

[174]让我们想一想这个事实：生命是一种从原材料中获得某些东西的努力，而本能和理智在完成的状态下，是利用工具实现这个目的的两种不同手段；在本能中，工具是生物体的一部分；在理智中，它是一种需要人发明、制作和学会使用的无机器械。①

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递归与偶然

① 柏格森，《创造进化论》，第155页。

②赞菲指出，《道德和宗教的两种来源》并不是柏格森肯定其唯灵论的作品，而是展示了唯灵论和机械论的相互需要。柏格森在这本书结尾处写道：“神秘召唤来机械……机械主义应当意味着神秘主义。”(第268页)。

本能和理智作为两种模式并存。它们一个是上手的(ready-to-hand),一个是在手的(present-at-hand)，而工具的发明和练习又引向具体化和自然化的使用。因此，当柏格森讨论秩序和无序，他试图表明秩序和无序不是两个绝对的说法，而是相对的。无序被称为无序，只是因为它不局限于特定的秩序，但这不意味着它缺乏秩序。如果秩序和无序是彼此相对的，那么柏格森则把进化从理智的命中注定带回到生命的无限可能性。这可以看作是有机主义和器官学的根本区别；即，有机主义研究系统—如有机体—中各个部分的关系，而器官学则超出有机形式，把无机物也重新整合进一个被组织的整体；我们可以称这种对被组织的无机的持续整合为演化。为了整合它们，就必须把它们从在手存在状态中释放出来，因此它是创造性的。生命从根本上是人为的。必须从器官学角度理解这种人为性，在器官学中，创造力被从理智施加的僵化性中释放了出来。只有通过“做一拆解”(doing-undoing)的过程，才可能实现这种解放，因为如果不做，就无法拆解，如果生命没有被预先假定，也就无法做。机器学习算法就像理智，可以让我们把一张普通照片变成类似保罗·克利或梵高的风格，但这不是创造性的，因为它所做的只是对像素进行几何映射。我们必须承认，这是个可以从器官学角度被整合的有用的功能，但它不能取代创造力。

第三章 被组织的无机

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①柏格森，《道德和宗教的两种来源》，第97页。在后面一段柏格森又继续道：“如果我们的器官是自然的器械，那么我们的器械必将是人造的器官。工人的工具是他手臂的延伸，因此人类的工具设备也是身体的延伸。自然赋予我们一种本质上是制造工具的理智，由此为我们准备了一种扩展。”(第267页)。

§30 规范与意外

[175]柏格森的器官学试图通过把物质和理智的运动置于生命冲动的现实中，重新思考它们，从而找到生命的本体论基础；类似地，康吉莱姆也认为生命中的技术的问题，超越了一切科学的概念化。正如他在《机器与有机体》一文结尾处所说，器官学的优点在于表明“人类起初是通过技术与生命保持一致的，后来才坚信他通过科学造成了断裂”。①在《生机论的面向》(Aspects of Vitalism)中，康吉莱姆用不同的方式重申了这个论点，文中他引用黑格尔的“理性的狡黠”(List derVernunft)来描述这一策略。在黑格尔看来，理性会采用向其他对象迂回的狡计来达到目的。这种迂回乍看起来似乎是偶然和不重要的，事实上却是必然的：

我们都知道，机械论一词来自“mēchanē”，它的含义“engine”包含两种意义：一方面是狡计和计谋，另一方面是机器。人们可以问，这两种意思能不能合为一种。人类发明和运用机器，以及一般性的技术活动，难道不是黑格尔所说的理性的狡计吗？理性的狡计在于它以按各自的本性相互作用的对象为中介，实现它的目的。从本质上讲，机器是一种中介，或者像机械论者所说的，是中继(relay)。一种机制不会创造任何东西——它的长处(inars)恰恰在此—但它只能通过技艺被构建，它是个狡计。因此，作为科学方法和哲学的机械论，是对机器的全部用途的隐含假定。①

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递归与偶然

①康吉莱姆，《生命的知识》，第97页。

机械论哲学家想用机制解释生命，也就是说，在不讨论生命的情况下解释生命。②生机论者的回应是，不能把生命归结为任何物理化学和细胞的原理。对柏格森来说，人造系统是机械的，却不是真实的。当科学变得机械化，它就妨碍了我们理解作为生命本身的创造力。生命是个在拆解中构建的递归的过程，其中科学是必要的，[176]因为它是一种为了构建而需要被拆解的构建。与把科学呈现为生命冲动之流中的否定必然性相反，康吉莱姆给科学赋予了一种更积极的角色，并提出生机论的任务是寻找生命和科学的关系的意义。③在《概念与生命》(Le concept et la vie，1966 年)中，康吉莱姆也谈到了基因编程和生物学的信息论，他反对仅把它们理解为“引进的比喻”；相反他指出，必须理解“它所提供的知识的发展和进步”。④康吉莱姆想强调，就像文艺复兴时期的生机论者主张的那样，生命试图“把机制放回它在生命中应有的位置上”①——或者用他自己的话来说，是“通过科学重回生命”。②这也是一般器官学的精神。

第三章 被组织的无机

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①同上，第63页。

② 同上，第69页。

③ 同上，第61页。

④康吉莱姆，《概念与生命》，第219页。在这篇文章中，似乎有时康吉莱姆为了支持知识理论，而回归了黑格尔式的把概念和生命等同的做法。正如其他一些作者所说，柏格森的方法是一种“基于直观的生机论”，而康吉莱姆的方法是“概念主义的生机论，其中概念和生命是一体的，或至少是统一的”：见查尔斯·沃尔夫(Charles Wolfe)和 T. K.Wong,《生机论的回归》(The Return of Vitalism)，载于《生命(转下页注)

形式的理论，即形而上学，试图理解一与全，却忽视了火的持续物质化，也就是技术。生命理论试图通过创造的概念处理有机与无机的动态关系，创造由整体驱动，而整体就是生命本身。为此，我们必须关注技术现实，它和人类现实一样有自己的动力学。工程师头脑中的图示和形式被以物质的方式外化，因此它们有效地使自己脱离了头脑的束缚，释放进它们即将参与的世界中。这些物质存在不再只是图示，因此批评说技术对象只是数学的，而不理解它们同时也是物质的，几乎没有意义。[177]换句话说，通过把技术对象简化为它们的图示，人们就回到理念论，并无意识地否定了唯物主义。被创造物从来不等同于创造它的图示，也不等同于贯穿创造过程的生命冲动。这里涉及的不仅是形式和人造器官的问题，还有在火的启发下的生命问题。康吉莱姆赞同马克思主义哲学家用辩证法来解释生物现象，①但这种解释只是因为生命作为永久需要(exigence)与自身的机械化斗争，才能成立。②

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递归与偶然

(接上页注)的关怀：生物伦理学与生物政治学的跨学科视角》(TheCareof Li fe : Transdisciplinary Perspectives in Bioethics and Biopolitics),米格尔·德·比斯特吉(Miguel de Beistegui)，比那可(G. Bianco)和格兰西斯(M. Gracieuse)编，伦敦：Rowman & Littlefield,2015年，第 70页。尽管康吉莱姆那篇写于1966年的文章是对从亚里士多德到康德、黑格尔和柏格森对生命和概念的关系的考察，但在我看来，它对知识理论和生命理论的关系处理得很含糊，远不如他在一般器官学中讲得清晰。按照福柯的说法，我们可以说对康吉莱姆来说，这种等同不是黑格尔意义上的，而是说：“形成概念是生活而非扼杀生命的方式；这是一种相对流动的生命，而不是把生命固化的企图。”见米歇尔·福柯，《生命：经验与科学》(La vie:l'expérience et la science),《形而上学与道德哲学评论》(Re-vue de Métaphysique et de Morale),90,第 1 期，1985 年，第 13 页。

①康吉莱姆，《生命的知识》，第73页。

② 同上，第62页。

柏格森和康吉莱姆哲学中的生命是创造性的，但这种创造性有着不同的形式。纪尧姆·勒布朗建议可以通过康吉莱姆有关阿兰艺术评论的写作，理解康吉莱姆和柏格森的差异。③阿兰和柏格森都脱离了柏拉图式对艺术的理解，即在真实世界中对理念的模仿，他们两人都认为，艺术的实现是一种与偶然的相遇——不仅是绘画，写作(诗歌)和作曲(音乐)也都向肌肉运动的偶然性开放。④但阿兰和柏格森的看法也有很大区别。在阿兰看来，艺术倾向于捕捉住一种运动、固定一种形式，因为静止是再现的基础。而在柏格森看来正好相反，这种固定是对生成的限制。柏格森坚持认为，即使是在欣赏艺术作品的时候，也需要运动的延续，因为艺术揭示了现实，即“普遍反应性绵延”(universalreactiveduration)。⑤然而，康吉莱姆认为阿兰和柏格森都无意地重复了一种柏拉图主义。阿兰明确否定了柏拉图主义，却又主张要固定形式，柏格森也拒绝了错误与无物(néant)，因为无物是一种错误。正如勒布朗指出的，阿兰和康吉莱姆想理解[178]“在不适应、错误和偏差的威胁下”的力，①这在柏格森的思想中却不怎么重要：“在生活和艺术中树立力的概念(生命冲动)和它关于实在的本体论、排除非存在和虚无的做法，使力的误用变得不可能。如果生活和艺术中有好的生产和发明，那么就没有损失、错误或失败的位置—这是全部的问题所在。”②

第三章 被组织的无机

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①马克思和恩格斯注意到工具在人化(hominization)中起的重要作用，正如恩格斯在《自然辩证法》(DialecticsofNature)手稿中，“劳动在从猿到人的转变中起的作用”(The Part Played by Labour in theTransition from Ape to Man)的章节描述的，但这篇文章中还缺少哲学解释。

② 康吉莱姆，《生命的知识》，第62页：“如果生机论解释了生物中生命永久的迫切需要，机械论则解释了活人对生命的永久态度。这里的人是被科学从生命中分离出来的生物，人又试图通过科学回归生命。如果说作为迫切需要的生机论是模糊的、未形成的，那么作为方法的机械论便是严格的、专横的。”

③ 康吉莱姆，《对阿兰就艺术创作的说法的反思》(Réflexions sur lacréation artistique selon Alain)，见《全集》，第4 卷，第 415—425 页。

④ 同上，第429页。

⑤同上，第433页。

这或许会让我们想起巴谢拉的批评，即“在创作演化史诗时，柏格森无疑只好把意外忽略掉”。巴谢拉提出建立一种“以意外为原则”的学说，因为他认为真正的创造性演化只有一条普遍法则—“每次演化尝试的根源处都藏着意外的法则。”③这不是说柏格森的思想中没有偶然性。事实上，柏格森强调了偶然性在演化中的重要作用，因为是偶然性给演化的路途引入了分叉。但柏格森没有把意外问题当做主题考察，也是事实，因为他优先考虑作为统一中的众多性的绵延。如果“损失、错误和失败”对柏格森来说不是问题，那是因为他也拒绝了适应的观念。这里，适应(adapta-tion)指的是生物体协调它的各个器官，以应对环境变化的能力。①柏格森批评适应为机械论和终极论的体现，②因此对他来说[179]不存在适应。对康吉莱姆来说，从生物学的角度看也不存在适应，因为不适应只意味着简单的抹除；但可以讨论社会性的不适应。③

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递归与偶然

① 同上。

②勒布朗，《康吉莱姆与人的生命》,第 215 页：“En forgeant le concept de force (élan vital) , tant dans la vie que dans l'art, son ontologie du réel, excluant tant non-être ou tout vide, rend impossible l'usage erroné de la force. S'il y a bien production et invention dans la vie comme dans l'art, il n'y a pas pour autant, et c'est tout le problème, place pour la perte, l’erreur ou le raté. "

③ 巴谢拉，《瞬间的直观》，第13页。

如果我们听从勒布朗的说法，认为柏格森走得还不够远，没能接受失败和错误的必要性，那么正如福柯所说，在康吉莱姆那里我们会发现错误是“永久的偶然性[aléa]，围绕着它，生命的历史和人类的生成缠绕在一起”。④他在理解病理逻辑时，讲到了错误或偶然性，因为异常或不规则性是生命不可或缺的一部分。正如康吉莱姆在《正常与病态》(TheNormaland the Pathological)中说的，“不规则性和异常性不是被当作影响个体的意外，而是个体的存在”①——或者，用他引自加布里埃尔·塔尔德(Gabriel Tarde)的话说，“正常是怪异的零度”。②奥古斯特·孔德和克劳德·伯纳德③坚持生理学与病理学的同一；换句话说，病理学是在高度和长度范围上超出正常的东西，正常是生理学的研究主题。④康吉莱姆质疑了生理学与病理学的等同，他通过重新定义病态，坚持了病理学是从生理学中衍生出来的观点。⑤[180]病态不是规范或秩序的缺乏，而是规范偏离了健康，因此对立并不存在于正常和病态之间，而是在病理学与健康之间：⑥

第三章 被组织的无机

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①这与演化论中所谓的适应主义(adaptationism)略有不同，适应主义认为器官能自我适应以发挥最好的作用，这意味着功能优先。它假定器官的功能是物种演化的指示标志。为了把演化过程解释为一个完美化、复杂化的过程，人们会问“脊椎动物的静脉瓣膜起什么作用？”，参见大卫·普林德尔(David F. Prindle)，《史蒂芬·杰伊·古尔德与演化的政治》，纽约州阿姆赫斯特：Prometheus Books,2009年，第110页。与适应主义的演化论相反，还有形式主义的演化论，认为形式优先于功能，先产生形式，随后有机体可能会发现它的用法。

②在《创造进化论》第63—68页中，柏格森拒绝了达尔文作为自然选择的适应的观点，适应的过程带走了不适合的东西，但没能完全解释有机体的复杂性。他也拒绝另一种适应的观点，即认为内容必须与环境相适应。在有机体中，人们找不到“先行存在、等待着物质的形式”。在柏格森看来这两种关于适应的假设都只能解决几何式的问题。

③康吉莱姆，《不适应性，一种社会现象》（L'inadaptation，phénomène social)，见《全集》，卷4，第1059页，在1963年12月于巴黎举行的“不适应性，一种社会现象”研讨会上发表。康吉莱姆指出，被理解为作为有机体及其环境之间的机制的适应，不能直接应用于社会分析，因为“社会不是一种环境”(第1055页)。

④ 福柯，《生命：经验与科学》，第14页。

健康的特征是能够容忍规范的变化，只有情境和环境的稳定性—它表面上有保障，实则必然总处于不稳定中——才能给“明确的正常性”赋予欺骗性价值。只有当一个人能胜任几个标准，当他不仅是正常时，才是真的健康。衡量健康的标准，是一种能克服有机体危机，建立新的、与先前的不同的生理秩序的能力。健康是一种能生病并康复的难得特质。①

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递归与偶然

① 康吉莱姆，《生命的知识》，第125页。

② 同上，第127页。

③ 奥古斯特·孔德和克劳德·伯纳德的传统可以追溯到弗朗索瓦·布鲁赛(François Broussais)和布朗的应激理论的影响，我们就谢林的一般有机体概念简要讨论过他们。

④ 这种观点使伯纳德主张“生理学和病理学是交织的，本质上是一种东西”。伯纳德在后来的一段话中表示，“健康与疾病并不像古代医生和现在的从业者仍然认为的那样，是两种本质上不同的模式……事实上，这两种存在模式之间只有程度的区别：夸大、不成比例、不协调的正常现象构成了患病状态”。见克劳德·伯纳德，《关于糖尿病与动物糖元生成的课程》(Leçons sur le diabète et la glycogénèse animale)，第 56 页；引自乔治·康吉莱姆，《正常与病态》，纽约：Zone Books，1991年，第64页。

⑤ 康吉莱姆，《正常与病态》，第76页。康吉莱姆注意到，伯纳德对病理学的定义中混淆了定性与定量，这引向他的问题：“疾病的概念是一种定量科学知识能处理的客观现实的概念吗？”他在第79页指出，量化在很大程度上是基于机械模型的：“阈值是屏障，调节是安全阀、伺服制动器或者恒温器。”

⑥ 康吉莱姆，《生命的知识》，第131页。我们不能说“病理”概念在逻辑上与“正常”概念相矛盾，因为处于病态的生命也不缺乏规范，而是存在着其他的规范。严格地说，“病理”是“健康”在活力方面的对立面，但在逻辑上不与“正常”矛盾。

正如一些作者指出的，康吉莱姆明显受到了科特·戈德斯坦的影响。戈德斯坦拒绝一切对常态和健康的统计学定义，而是考察他所说的“个体规范”：“在此只有一种有效的规范；它包括整个具体的个体性，以个体为它的尺度，因此它是个人化的个体规范。”②每种疾病都意味着一次适应环境的新过程，这将产生新的个体规范。怀着同样的态度，康吉莱姆主张“可以这样区分病态：它是一种只发生在有机总体层面上的正常状态的改变”。③在糖尿病的问题上，康吉莱姆质疑伯纳德的观点，后者认为糖尿只是血糖的一种功能，而肾脏通过恒定的阈值发挥功能，康吉莱姆则引用更新的研究，表明肾脏國值不是固定和静态的，而是可变的，它取决于个体的具体情况。④

第三章 被组织的无机

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① 同上，第132页。

②引自吉恩·盖恩(Jean Gayon)，《康吉莱姆生物哲学中的个体性概念》(The Concept of Individuality in Canguilhem's Philosophy of Biolo-gy),《生物学史杂志》(Journal of the History of Biology),31,第 3 期，1988年，第310页；出自科特·戈德斯坦，《有机体的结构》，拉海耶：Ni-jhoff，1934年，第269页。

③康吉莱姆，《正常与病态》，第87—88页。

④ 同上，第79页。