递归与偶然

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递归与偶然

①文中没有说明西蒙东是在哪里首次提出魔法阶段的概念，但它与詹姆斯·弗雷泽的《金枝》(伦敦：Macmillan，1920年)很相似，在那里弗雷泽将魔法描述为不过是“实验物理学”的开端。在魔法阶段—这与常识相反—原因是客观的，且已经存在一种“关于客观存在和事件的直觉，认为它们是根据固定的规则被安排的”。在宗教直观(区别于魔法直观)中，“人类受制于外来的暴力力量，他把自己的全部生命托付给这些力量”。在魔法阶段，“客观性”不来自超验存在，而是指明了主体和客体的统一。关键点涉及内在性：“它把自然理解为一个被严格规定的事件序列，试图深入这种规定性的本质。它不知道偶然的存在；相反，它把事件严格的一致性提升为直观。以这种方式，它不同于宗教，达到了关于世界的科学知识的第一阶段。”见恩斯特·卡西尔，《形式与技术》(Form and Technology，1933),《华尔堡时代(1919—1933):论语言、艺术、神话和技术》(TheWar-burg Years [1919—1933]: Essays on Language, Art, Myth, and Tech-nologv),洛夫特(S. G. Lofts)和卡尔卡尼奥(A. Calcagno)译，康涅狄格州纽黑文：耶鲁大学出版社，2013年，第287页。

对人化来说，技术无疑是不可或缺的，但是在文明的发展中，技术只是宇宙生命的一部分。技术不等于文化。事实上，技术总是受到文化的挑战，也受文化的激励和制约，正如伯特兰德·吉勒(Bertrand Gille)就各个人类系统(司法、政治、经济等)和技术系统的冲突所说的那样。①然而，当技术从这种图形/背景的平衡中分离出来，成为它自身和其他领域的背景，我们就必须把它重置在新的知识型中，根据不同的认识论来从内部改造它。因此我们必须寻找技术的根基。这也是我提出宇宙技术概念的动机，我试图敞开技术的问题：我们不只有一种技术(作为图形)和一种宇宙论(作为背景)，而是有着包含道德和宇宙的不同动力学的多种宇宙技术。西蒙东借224格式塔心理学，这样评论图形和背景的关系：

格式塔心理学在认识到全体的作用的同时，把力量归于形式；而对发明过程的更深入分析无疑会表明，起积极作用的决定因素不是形式，而是承载着形式的东西，即它们的背景；尽管背景总处在人们注意力的边缘，却潜藏着动态，形式系统通过它才能存在。形式并不参与进形式中，而是参与进背景—背景是一切形式的系统，或者说是各形式倾向共有的水库，早在形式独立存在并把自身建构为明确的系统之前，它就参与进背景中了。参与的关系把形式同背景联系起来，这一关系超出了现在，把未来的影响散布进现在，把虚拟的影响散布进现实。因为背景是虚拟性(virtualities)的系统，是潜能和开辟道路的力量的系统，而形式是现实性的系统。①

第四章 组织性的无机

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① 见伯特兰德·吉勒，《技术的历史：技术与文明，技术与科学》(Histoire des techniques: Technique et civilisations, technique et sci-ences)，巴黎：Gallimard,1978年。

背景起着支撑一切形式的作用。西蒙东主张把技术性重置进一个宇宙现实中，技术对象的具体化(或他所说的物理具体化)在这一现实中应受对收敛的寻求的引导，收敛表现为内部共振促发的个体化。当我们把涉及格式塔心理学的内容和上一章关于康吉莱姆和戈德斯坦的有机全体(更不用说西蒙东的老师梅洛-庞蒂，他受戈德斯坦和格式塔心理学的影响很深)的讨论联系起来时，他对格式塔心理学的暗指就显得很重要。背景与形式关系的颠覆产生了德勒兹所说的“先验愚蠢”(bêtise),谢林则简单称之为“恶”：

个体化本身在一切形式之下运作，它与由它带上表面并追随着它的纯粹背景不可分割。我们很难描述这一背景，或者它所激起的恐怖与吸引。把背景翻转上来是最危险的工作，却也是在意志愚钝麻木之时最吸引人的工作。因为这背景和个体一起，上升到表面却并不呈现为形式[225]或图形……它是不确定的，但只有当它继续像背景/地面接纳鞋子一样接纳确定性，它才是不确定的。①

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递归与偶然

① 西蒙东，《论技术对象的存在模式》，第60—61页；重点由本书作者所加。

在德里达关于先验愚蠢的研讨会上，他注意到，为了理解德勒兹关于这种愚蠢的个体化的说法，有必要把谢林的基础概念同时理解为原初基础(Urgrund)和无根基的基础(Ungrund)。他的一个理由是德勒兹在脚注中提到过谢林的《论人类自由的本质》。②德里达强调谢林的基础概念的重要性，多半是正确的。但我们也必须注意，德勒兹同时也在指西蒙东的个体化概念，以及西蒙东从格式塔心理学中借来的背景一图形比喻。众所周知，《差异与重复》这部作品深受西蒙东的影响，尤其当我们想到谢林谈论基础时没有用到图形这个词，这一点就更明显了；海德格尔在他的《谢林论人类自由的本质》(Schelling's Treaties on Human Freedom)研讨课上也没有用图形这个词。谢林想表明，自由同时是善与恶的条件，因此恶即使在上帝那里也是不可避免的。这种说法可能会使人怀疑上帝是恶的，因为按照传统的理解，上帝与恶、自由与系统是不相容的。谢林的论证则表明，恶不可能不是上帝，因为如果恶不是绝对的虚无，它就是存在，而如果上帝是一切存在的存在，那么恶就在上帝之中。在生成过程中，基础和存在是分离的，就像重力与光、普遍意志与自我意志这两种力量。每个存在在其生成中都与上帝分离，而这种分离又是矛盾的，因为它只能在上帝之中存在并生成。恶的个体化(Vereinze-lung)产生于自我意志试图取代普遍意志的努力：

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①德勒兹，《差异与重复》(Difference and Repetition)，保罗·巴顿(PaulPatton)译，纽约：哥伦比亚大学出版社，1994年，第152页。德里达在“德勒兹视角下的人的先验性‘愚蠢’(bêtise)”(The Transcenden-tal 'Stupidity'['Bêtise'] of Man and Becoming-Animal according to De-leuze)一文中也引用了这段话，见《德里达，德勒兹，精神分析》(Derrida，Deleuze，Psychoanalysis)，加布里埃尔·施瓦布(Gabriele Schwab)编，纽约：哥伦比亚大学出版社，2007年，第50页，重点由本书作者所加。

② 见德勒兹，《差异与重复》，第321页，脚注15：“谢林关于恶(愚蠢和恶意)有一些十分精彩的说法，恶的来源就像是基础变成了自主的(本质上与个体化有关)。”

[226]作为精神性存在，自我意志只有留在神性的基础中且作为被造物，才能努力成为其所是。作为分离的自性，它可以意愿成为整体的基础。自我意志可以把自己提升到一切之上，只意愿就其自身来规定原则的统一性。这种能力是恶的能力。①

如果我们认为技术具体化模糊了宇宙现实性，那是因为技术和数码物正在成为它们自己运动的背景，而非图形。当技术本身成为背景，宇宙现实就变得模糊了，技术加速成为一切价值的价值。因此我试图表明，我们绝不能把现代技术看做全体或背景，而是迫切地需要考虑不同的宇宙技术，其中技术与宇宙和道德重新联系在一起。为此需要重新思考知识型的转变，这种转变又为不同的政治、社会和审美经验创造了条件。在这里我们可以说，西蒙东正是根据这种宇宙技术的重新配置，提出了他所说的共自然性(co-naturality)，即自然和技术的共存；或者更准确地说，这里的共自然性指技术基础设施补充了魔法阶段(即背景和图形的统一)，成为这一阶段中像山峰、大树和溪流那样的关键要素：

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递归与偶然

①马丁·海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，琼·斯坦博(JoanStambaugh)译，雅典：俄亥俄大学出版社，1985年，第142页。

就其本身来看这个电视天线……它坚硬，但有朝向；我们看到它指向远处，它能接收很远处发出的[信号]。对我来说，它不仅是一个象征；它似乎体现着某种姿态，一种近乎魔法的意向性力量，一种当代的魔法形式。在最高处和节点(超高频传输的点)的这种相遇中，存在一种人类网络与该地区的自然地理之间的“共自然性”。它有诗意的维度，以及有关含义、含义的相遇的维度。①

这可以被称为宇宙生成(cosmopoiesis)，它倾向于共存，而不是人类和技术对自然的统治。[227]西蒙东的这种有机性从功能必要性(比如在甘巴尔引擎中)转向了美学和哲学的必要性，这从根本上说是直观的。对西蒙东来说，直观是“图形和背景就其自身而言的关系”。②西蒙东从理性回到直观，和柏格森一样，他认为直观是一种未被理智耗尽的原始能力。西蒙东想把柏格森的直观概念一般化为一种认识形式，能解决图形和背景的倒转所产生的问题，③同时他也想克服柏格森那里无兴趣的“纯粹操作”和“功利性操作”之间的对立①(正如我们在上一章见到的)。在西蒙东看来，操作和结构不能孤立开来；对个体存在的真正分析可以理解为结构与操作的相遇，他称之为流程学。在西蒙东看来有三种直观：魔法的、美学的和哲学的。魔法的直观维持了背景和图形的一致性，在它分裂为技术和宗教之后，审美直观继而试图在两者间制造收敛。但对此它只能做到指出两者关系的必要性，而不能进一步，最后哲学直观必须接替这项任务。哲学直观必须和理念与概念、康德的直观和理性直观区分开来：

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①吉尔伯特·西蒙东，《关于机器学的采访》(Entretien sur laméchanologie)，见《综合评论》(Revue de synthèse)，第130册，系列6,1，2009年，第111页。

②西蒙东，《论技术对象的存在模式》，第244页。

③ 同上，第242页。

直观既非感性的也非理性的；它是已知存在的生成[devenir和主体的生成间的类比，是两种生成的相符(coincidence):直观不仅是像概念那样是对图形性现实的把握，也不像理念那样涉及统一实在的背景的全体性；就它形成了一个起源在其中发生的系统而言，它以实在为目标；它是起源性过程特有的知识。②

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①西蒙东，《流程学》(Allagmatique)，见《以形式和信息观念重新理 解个体化》(L'Individuation)，第534页：“柏格森的直观主义把作为哲学 直观的纯粹操作与有兴趣的、功利主义的、物质化和空间化的操作区分开， 也就是把附着于结构的人造思维和自然思维区分开:通俗的知识通过生成 的无尽流动性寻求同一，它拒绝运动而偏爱静止。”(l'intuitionnisme Bergsonien distingue de l'opération pure qu'est l'intuition philosophique la pensée intéressée et utilitaire, matérialisante, spatialisante, c'est-à-dire la pensée qui s'attache aux structures, artificielles ou naturelles: la connaissance vulgaire est une recherche de l'identique à travers la fluidité sans fin du devenir, un refus du mouvement au profit de statique.)

②西蒙东，《论技术对象的存在模式》，第245页；翻译已修改，重点由本书作者所加。西蒙东在这段话的两页之前指责了概念和理念的不足：“它[直观]不同于理念，它与它把握的存在是共自然的，因为这种共自然性只能把握背景，而背景不是存在的整体[ensemble]；它不像概念那样抽象，概念为了只保留削减的形象而舍弃了存在的具体性。”

[228]在这里我们可以推断，哲学直观既不是纯粹偶然的也不是原初的，而是一种审美和哲学教育，或对感知性的教育。它不是我们今天在科学中说的严格意义上的认识论，我更愿意称它为知识型，它是知识生产的感性条件。由于西蒙东主张直观既不是感性的也不是理智的，因此也很难说明它与《纯粹理性批判》中的两种纯粹直观完全无关。但人们可以正当地说，这里的哲学直观不怎么是对现实的再现，它首先是以类比的方式运作的。①类比在这里意味着，已知存在的生成和主体生成之间存在联系，但这联系还不是一种综合。哲学直观寻找着宗教和技术、概念和理念的耦合，在这个意义上可以说，我们正是在哲学直观中，再次发现了一种超越了西蒙东对控制论讨论的流程学。②

流程学作为哲学直观的核心，寻求着一种起源。但西蒙东所说的那种背景究竟是什么？它具有怎样的现实？事实上，我们在西蒙东的作品中找不到这个词的明确含义。我们把背景与一种宇宙现实联系起来，但这作为“已知存在”的“生成”的宇宙现实，本身带有某些不可知的东西。它是未知的，也是最偶然的。康德赋予理性直观以认识本体—包括自由、神性和不朽的灵魂的能力，以弥补感性直观的局限。

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①在《论中国的技术问题》中，我介绍了中国哲学家牟宗三(1909—1995)对康德理性直观的挪用，在牟宗三看来，理性直观超越了感官认识；它是一种超越了感性直观的延伸，形成了一种为道德宇宙论奠基的认识。我没有把西蒙东的哲学直观等同于牟宗三的哲学直观，因为西蒙东明确拒绝把理性直观和哲学直观等同。然而，我们可以看到他们两人的共鸣，因为他们都在直观的概念中寻找基础。在汉语中这一基础被称为本体，经常同本体论混淆。

②西蒙东，《论技术对象的存在模式》，第245页。

西蒙东的哲学直观能产生感性直观和理性直观(如果我们假设它存在，并且是人类能达到的，就像康德之后的一些哲学家主张的，如费希特、谢林和牟宗三等)的耦合，正如它也在概念和理念间制造耦合。矛盾之处在于，这种[229]未知永远不可能被客观地知道，因为当它被知道了，就不再是未知的，因此也不再是系统中的一个缺失的他者，而成了技术一科学的一部分。我们必须强调，未知是一个认识论范畴，而不只是出于“懒惰”或“非理性”而被命名的神秘和不可言状者。如果我们把神性、未知、绝对偶然性、不可计算性，甚至道归入这个范畴，这不仅是肯定了生命不可还原为物理化学活动，或精神性不可还原为物质，也表明有必要把未知理性化；为了重构技术问题，使技术具有一种不是用途的终极性，而是超出用途的终极性，未知对一切知识体系来说都是必要的。在这一点上，西蒙东与海德格尔很接近，他也确实提到了海德格尔：“认识到技术现实的本质的思想是这样的：它超越了分离的对象一用海德格尔的话说就是器具—发现了技术组织超出分离的对象和专门化的行业的本质和范围。”①

当然，我们不是要把西蒙东和海德格尔等同起来。但西蒙东正是在这一点上想构建一种能认识到技术现实的思想，正如海德格尔希望离开现代技术的聚置。因此，西蒙东和海德格尔的对话揭示了一种未来的技术哲学。那么未知的认识论如何可能呢？乍一看，这个问题本身可能显得矛盾。毕竟，未知正是因为它没有办法知道才是未知的，如果有一种知道它的方式，它还怎么能未知呢？然而，我们在这里要提醒自己，构成了从康德到控制论的有机思想的精神，正是一种试图知道未知却又不真的知道它的企图。区别在于，在控制论中，未知在功能层面上被忽略了，因此它缺乏功能，而我们希望把未知视为功能性的，这不仅对我们在世界中的行为施加了约束和限制，还允许发展出与世界和技术的无法穷尽的关系。当我说有必要把未知“理性化”，我不是提议把未知变成某种可以把握的上手之物，[230]就像我们面前的一杯水，而是要构建一个一贯性的平面，使我们能通过自己继承和生活在其中的符号世界来接触未知。精神性的问题总是一个符号问题。认知主义者试图证明可以通过调整神经活动来达到精神，却没有意识到精神不仅是构建心灵的符号，也是构建大教堂的符号，他们的做法令人沮丧。消除了主客体区别的认识的递归性，根本上是一种技术递归性，它随着历史的进程和符号系统的演化而变得复杂。

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① 同上，第230 页。

看似神秘的未知或不可知者，也许可以和海德格尔所说的存在关联起来。①这是对科学持续征服“为什么”所引起的疲惫的回应。在他的研讨课《理性的原则》(ThePrinciple ofReason)中，海德格尔给出了对莱布尼茨的 nihil est sine ratio-ne(没有什么是无理由的)的两种解释，他将这句话翻译为Nihits ist ohne Grund(没有什么是无基础的)。首先是逻辑性的解释：一切命题——例如，“愚蠢是恶”——要想成立，主词和谓词之间必须有联系，也就是要有判断的基础。根据这种解读，我们得出了第一种对基础的解释，即基础是理性(ratio)或说法(Rechenschaft)。①说法被给予人，给予作为判断主体的人。在这一判断中，物已经成为一个对象(Gegenstand)，它把自己置于人和他/她的观点面前。现在，理性的原则就有了这种含义，海德格尔说：“当且仅当事物已经被牢固地确立为可供认知计算的对象时，它才算是(counts as)存在。”②对原则的这种解释来自现代技术，[231]因为现代技术基于事物的可计算性(Berechenbarkeit)，因此理性原则的统治规定了现代技术时代的本质。③

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①让·博弗雷特(Jean Beaufret)回忆，1955 年海德格尔在巴黎梅尼蒙当遇见勒内·夏尔(RenéChar)时，夏尔对海德格尔说：“诗歌没有回忆[Andenken]。人们希望我总是走得更远、走回从前[insVoraus]走向未知[Unbekannte]。”晚上晚些时候，回到他的住所之后，海德格尔告诉博弗雷特：“夏尔说得对。这是思与诗的区别。诗歌总是走得更远以回到从前，而思维按其本质来说是回忆[Andenken]。但诗歌依然是思想不可或缺的条件。”见让·博弗雷特，《在法国》(InFrankreich)，见《马丁·海德格尔的对话》(MartinHeidegger inGespräch)，甘特·奈斯克(Günther Neske)和埃米尔·凯特林(Emil Ket-tering)编，普福林根：Neske,1988年，第247—248页；关于诗歌与未知的更详细的关系，见许煜，《节奏与技术：论海德格尔对兰波的评论》(Rhythm and Technics: On Heidegger's Commentary on Rimbaud) ,《现象学研究》(Research in Phenomenology),47,2017年，第 60—84 页。