递归与偶然

这里有一点是含糊的，是因为康德把反思性判断展现为一种通向哲学领域的统一的启发法，这类似维纳希望“反馈”概念在各个科学学科中实现的东西。换句话说，正如我们在前面阐明的，反思性判断是一种使系统理论得以可能的方法。同时，它对利奥塔来说似乎又是一种反系统的机制。这正是含糊性所在：反思性判断同时是使|239系统得以可能的东西，也是非系统性的。这怎么可能呢？

我们不能马上回答这个问题，但有必要在这里指明这个悖论。当我们说反思性判断是反系统的，有两个原因。首先，反思逻辑高于范畴逻辑。正如康德在《纯粹理性批判》题为“论反思概念的歧义”的附录中所说，反思(deliberation,re-flexio)并不意味着直接从物体中得出概念，而是心灵的一种状态，在其中我们发现了“[仅凭它才]能够抵达概念的诸主观条件”。②反思不受范畴或纯粹概念的限制，相反，它是对先验范畴的补充。在前面提到的附录中康德表明，看到两滴有同样特性的水时，人们无法像根据范畴的功能区分实体那样把它们区分开，因为这两滴水在逻辑上是相同的。只有通过先验反思，差异才在这四个主题下显示出来：同一性/差异性、一致/对立、内部/外部、可规定性/规定性。因此对利奥塔来说，反思把范畴的规定性推到一边，但没有完全否定它们：

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递归与偶然

① 同上，第18页。

②康德，《纯粹理性批判》，沃纳·普鲁哈译，印第安纳波利斯：Hackett,1996年,A261,B317。

如果反思因此是对范畴的补充，那么它必须具有一种主观的分辨原则，这一原则不属于任何能力，却通过探讨能力所要求的限制，来恢复这些能力合法的限度……因此，反思通过禁止那些它从被规定中整合起来的内容，只保留了纯概念(“类型”：《纯粹理性批判》，第 70—74 页、第 79—84 页）的理论使用的空的合法性。①

利奥塔似乎依然把系统看作机械的，就像仅由规定性阶段组成的系统一样。但我们知道，情况并非如此。利奥塔知道控制论，尤其是二阶控制论。在他后来的作品中，他对系统概念以及卢曼在社会学中构建的系统理论持相当批评的态度。卢曼的系统理论240体现了一种不同于机械系统的认知图示，而利奥塔批评的目标正是这种“发展”：

在当代德国理论家的著作中，系统理论(systemtheo-rie)是技术官僚式、乃至玩世不恭的，更不用说它令人绝望：个体或群体的需求和希望，与系统所保障的功能之间的和谐，只是其功能的次要部分。该系统的真正目标以及它把自已编写得像计算机一样的原因，在于优化输入和输出的全局关系，换句话说就是可执行性。②

系统是一个自组织的全体，它递归地优化部分和整体的全局关系和局部关系。卢曼本人也用递归模型来描述后现代主义：正如他在《社会的社会》(The Society of Society)一这个标题已经是递归的了—一书结尾处所说，“如果人们把后现代描述为在自我生成的不确定性领域中运作，那么人们立刻就能看到它与科学中的其他趋势是并行的，那些科学处理数学、控制论、系统论，或者是自指和递归地运作的机器的特征”。①复杂性由“从自我生成的初始状态开始的重复性操作”产生，“并通过作为后续操作的起始点的每一个操作延续下去”。②那么，利奥塔是怎么在反思判断中看到了反系统的潜能呢？最直截了当的回答是，反思展现了对机械系统的批判。但这仍然是一个利奥塔本人也想指责的过时批判。在利奥塔看来，更微妙的答案在于崇高。崇高，正如我们将在本章后面讨论的，是后现代的基础情感。崇高就像康德主义机器的不可计算性：当递归算法不再能够达到停机状态，它会反而引发一种激烈的反应。换句话说，崇高对象的再现仅仅是由知性和想象力的失败导致的。这种失败需要理性通过对想象力[241]施加暴力来干涉。我们可以参考康德自己给出的、关于见到埃及金字塔的例子：当我们离它太近，我们的凝视总是依赖于连续的把握(Auffassung)，而无法把金字塔总括(Zusammenfassen)为一个整体。③利奥塔把崇高与先锋派等同起来，他说“上世纪艺术的主要关切不是美，而是有关崇高的”。①对利奥塔来说，不能被再现的崇高是不可再现者，或者用机器语言来说，它是不可计算者。但它不是不可言表的，因为正如利奥塔发现的，在康德那里存在对崇高的兴趣。康德说崇高“一般来说并不表明自然本身有任何目的性，它只是存在于我们的直观对它的可能的使用[Gebrauch]中，这种直观在我们当中产生了一种相当独立于自然的合目的感”。②康德称这种合目的感为敬重(Achtung)。Gebrauch这个词通常被翻译为使用或用途，但利奥塔说，它也意味着滥用(abuse)和隐匿(subreption)。③我们稍后还会回到感知性和崇高的问题上。在这里我们可以说，对崇高的兴趣是对能力之间的冲突的挪用对失败和不可能者的挪用。

第五章 剩余的非人

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①利奥塔，《论崇高的分析：康德的判断力批判》，第40页。

②利奥塔，《后现代状况》，第11页。

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①尼克拉斯·卢曼，《社会的社会，第二卷》(Die Gesellscha ft derGesellsha ft Band II),第1146 页，重点由本书作者所加;汉斯-乔治·默勒也引用了这句话，见《解释卢曼：从灵魂到系统》，芝加哥：OpenCourt，2006年，第196页。

② 同上。

③伊曼努尔·康德，《判断力批判》，詹姆斯·梅瑞迪斯译，牛津：牛津大学出版社，2007年，第26页。

现在我们要回到系统的问题上。利奥塔看到，来自控制论的系统论是一种强有力的治理和社会调控思维，但他拒绝将其视为哲学体系：“系统论不是哲学体系，而是对现实的描述，一个已经能用普通物理学(包括从天体物理学到粒子物理学领域)…当然还有经济学术语彻底描绘的所谓的现实die sogenannte Wirklichkeit]。”①然而，控制论究竟为何不是[242]一个哲学体系，依然值得怀疑，正如我试图在这本书里表明的，之后我们会看到利奥塔本人也像海德格尔那样，承认了控制论和形而上学的密切关系。我想谈谈利奥塔的这段评论，并把它扩展进我们关于人机条件的讨论中，这种人机条件既涉及知识的合法化，也涉及技术系统的出现。利奥塔清楚地看到了一种从法理(dejure)向事实(de facto)的转变，即律法的规范性被程序的可执行性取代了。事实取代律法定义了规范：

第五章 剩余的非人

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①让-弗朗索瓦·利奥塔，《崇高之后，美学的状况》(AftertheSublime，the State of Aesthetics，)，见《非人：对时间的思考》，杰弗里·本宁顿和雷奇·鲍比译，加利福尼亚州斯坦福：斯坦福大学出版社，1991年，第135页。

②康德，《判断力批判》，δ23，B78/A77；引自让·弗朗索瓦·利奥塔，《对崇高的兴趣》(Interest of the Sublime)，见《论崇高：在场的问题》(Of the Sublime：Presence in Question)，杰弗里·利布雷特(Jeffrey S. Librett)译，奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1993年，第125页。

③ 利奥塔，《论崇高的分析：康德的判断力批判》，第70页。

这使卢曼假设，在后工业社会中，律法的规范性被步骤的可执行性取代了。“语境控制”（context con-trol)———换句话说，就是以构成语境的同伴或同伴们(无论他们是“自然”还是人)的损失为代价的执行的改善—可以被看作一种合法性。一种事实性的(de fac-to)合法性。②

这种对事实取代法理的批判，体现在知识生产的转变中，知识(从狭义的角度说，就是真理)不再是由权威生产的，而是被事实诱发的。在发表于2008年的一篇题为“理论的终结：数据泛滥使科学方法过时”(The Data Deluge Makes the ScientificMethodObsolete)的文章中，①《连线》杂志编辑克里斯·安德森(Chris Anderson)已经提出，大数据时代不再需要理论，因为算法和大数据将能自己生成理论模型，因而宣告了理论的终结。十多年以后，随着深度学习的扩展，这种倾向正变得越来越明显，大数据在自然和社会科学中应用得越来越多。这恰恰引出了如今的知识问题，因为我们知道，如果知识可以简化为可计算性和事实，它便只是一种很有限的构思。正如利奥塔说过的：“一般意义上的知识[savoir]不能被简化为科学，甚至不能简化为学习[connaissance]。学习是一组排除了一切其他陈述的陈述，它指示或描述对象，可以被宣布为真或假。”②

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递归与偶然

①让-弗朗索瓦·利奥塔，《走向后现代》(Towards the Postmod-ern),罗伯特·哈维(Robert Harvey)和马特·罗伯茨(Mart Roberts)译，纽约州阿姆赫斯特：Humanity Books,1999年，第 98页;阿什利·伍德沃德(AshleyWoodward)也引用了这句话，见《利奥塔与非人的状况：对虚无主义、信息和艺术的反思》(Lyotard and the Inhuman Condition：Re-flections on Nihilism，Information and Art)，爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年，第85页。

②利奥塔，《后现代状况》，第46—47页。

[243]拒绝那种可还原为科学和计算的知识观念，是为了表明在科学知识的领域之外存在着如何做的知识(savoirfaire)、如何生活的知识（savoirvivre）和如何倾听的知识(savoirécouter)。斯蒂格勒在这方面似乎更进了一步，他表明如何做的知识对如何生活的知识来说是必要的，因此剥夺如何做的知识是一种无产化，它通过摧毁存续的手段，使存在变得成问题。数字自动化时代中知识的含义的转变，凸显出一种知识生产和决策被托付给机器的倾向。利奥塔说，“现在，知识问题比以往任何时候都更是一个治理的问题”。③基于递归性的系统的有机全体，是通过各种技术图示(如智慧城市、物联网等)实现的，它体现了一种全星球的计算。在第四章，我们称机器预期的能力为第三预存。第三预存的先占只有通过计算解释学才有可能，计算解释学本质上是递归的：它不断地评估过去，以预测未来，未来反过来又决定了现在。人类不仅作为个体，也作为集体和社区被重新整合进机器时间中。这正是所谓的算法治理术(algorithmic governmentali-ty)。①在我看来，为了能介入如今这种新的时间结构，有必要(虽然我们不得不在别处做这件事)重新定义如今的知识生产系统中的如何做的知识一—或者更准确地说，是重新定义技术知识(savoir technique)。

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① 克里斯·安德森，《理论的终结：数据泛滥使科学方法过时》，《连线》(Wired),2008年6月27日，https://www.wired.com/2008/06/pb-theory。

②利奥塔，《后现代状况》，第18页。

③ 同上，第9页。

除了尼克拉斯·卢曼和海因茨·冯·福尔斯特—他们也称递归为“非简单机器”，但讽刺性的是，利奥塔称控制论的信息理论是简单的②——作品中对递归性和社会系统问题的讨论以外，我们也试图表明这些讨论在智能物的配置和分布、都市化中的神经网络和用智能设备连接基础设施的过程中，逐渐物质化了。[244]技术系统的这种总体化过程的直接效果，正如雅克·埃吕尔在他的《技术系统》一书中所说，是通过客体间关系实现的去符号化(desymbolization)过程，和技术系统内部的再符号化(resymbolization)。①埃吕尔说，“一方面，人类固有的符号化力量被排除了；另一方面，一切消费都是符号性的”，②他的意思是，将人与自然联系起来并允许他们以非暴力方式掌控自然的符号，逐渐让位于技术，最终导致了技术系统的再符号化——其中符号不再与自然关联，而是与商品关联。

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递归与偶然

① 见安东尼特·鲁文(Antoinette Rouvroy)和托马斯·伯恩斯(Thomas Berns)的《算法治理术和解放的视角：迥异作为通过关系实现的个体化的条件》（Gouvernementalité algorithmique et perspectivesd'émancipation: Le disparate comme condition d'individuation par la rela-tion?)，见Réseaux，第177期，2013年1月，第163—196页。我恐怕这篇文章的弱点在于对递归的概念和机制缺乏关注。

②同上，第16页：“简单的控制论视角下的信息论，错过了一些决定性的重要内容，也就是社会的竞争性(agonistic)方面，对此我已经提醒人们注意了。”

社会系统与技术系统不可分离。技术系统不仅在交流方面，也在组织方面，无疑都是社会系统的支撑。社会系统不能简化为技术系统，尽管目前这种简化正在迅猛地展开。在埃吕尔的《技术系统》出版两年之后，利奥塔在《后现代状况》中也暗示了总体化的技术系统的实现，他说“权力的增长和它的自我合法化，如今正采取数据存储、可访问性(accessibility)和信息的操作性的方式”。③在利奥塔看来，这个系统的实现是发展概念的延续，这是一种没有终极性的形而上学：“我们生活在其中的内部世界(Umwelt)，是以控制论为名、作为普通物理学的形而上学的实现。”④在这里，利奥塔延续了海德格尔对控制论的位置的判断和卢曼的系统论，后者是“普通物理学”的化身。⑤控制论实现了形而上学，使形而上学成为现实，并确立了它对思维的权力。⑥形而上学只有把外在的吸纳为它的内在，把自身排除在主流思维之外。对于系统论理论家来说，任务不在于离开系统，而是如何通过调控系统的可执行性、增强[245]其基于反馈的复原力，来优化它。①因此，当现代左派为不再存在外在而哀叹时，他们成了真正的形而上学家。工程学和人文学科的对立可以被夸张地表现为实证主义和解释学的对立，或者效率和反身性的对立，但正如利奥塔在评论法兰克福学派时指出的，这种区分是不可接受的，②法兰克福学派提出的解决方案在后现代社会中“不再切题了”，因为这种对立不再能作为批判装置发挥作用。③

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①见许煜，《论数码物的存在》，明尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社，2016年，第四章。

② 雅克·埃吕尔，《技术系统》，伦敦：Continuum，1980年，第177页。

③利奥塔，《后现代状况》，第47页。

④利奥塔，《走向后现代》，第101页；伍德沃德也引用了这句话，见《利奥塔与非人的状况》，第86页。

⑤伍德沃德，《利奥塔与非人的状况》，第83页。

⑥利奥塔，《非人》，第6页。

§40 技术圈或基督发生论

与其把控制论看作非哲学系统，在这本书中，我试图证明控制论根本上是个形而上学项目。从自然到逻辑、从被组织的无机到组织性无机的转变，上演为形式与质料的概念冲突。然而，它并不表现为一方对另一方的胜利，因为它们是不可分离的。只有在我们陈旧的认识论中，形式和质料才能分离，这种冲突也被解读为一部哲学情节剧。有了组织性的无机，人类将带着技术走向何方？几十年来我们一直在谈论智能爆炸、超智能、技术奇点，以及一个承诺了基因工程、人类增强和永生的可预见的技术乌托邦。已经有许多关于人之后会是什么的讨论。各种各样的人论(x-humanisms),无论是后人论还是超人论的出现，都试图指出一个人被后人类伦理，或被先进技术拯救的明确未来。一方面，后人类为我们提供一种解放的印象，让我们从旧的人的范畴中解放出来。另一方面，正如京特·安德斯(Günther Anders)在《人的过时》(The Obsolescence of Man)一书中描述的，这种“被解放”只是因为人类相对于[246]他们自己的产物已经变得过时。①我十分同情后人类话语以及认为人类必须对抗一切人类中心主义、争取实现意大利理论家罗西·布拉伊多蒂(Rosi Braidotti)所说的后人类的观点。②然而，一些形式的后人类话语也暴露了对技术的天真态度，它们只把技术当作相对于“正确”和“好”的后人类本体论而言次要的东西，仿佛仅凭一种理论准则就能利落地解决一切对立，却完全忽略了我们试图阐明的机器一有机体关系的转变。

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递归与偶然

①例如，可以参考斯德哥尔摩复原力中心(Stockholm ResilienceCentre)的工作。

②利奥塔，《后现代状况》，第17页。

③同上，第15页：它“和我们关心的社会不再有关，它的解决方案本身依然停留在一种对立的思维类型中，这种模式没有跟上后现代知识最关键的模式”。

另一方面，超人类主义者采取相反的立场，想把技术利用到极致。他们欢迎功能主义(认为人由可以被逐个改进的功能组成)和跨学科的人类增强计划，其中包括信息技术、计算机科学、认知科学和神经科学、神经一计算机交互研究、材料科学、人工智能、再生医学和生命延长、基因工程，以及纳米技术。③他们强调技术是实现外托邦(extropia,对立于“静态的乌托邦”)的一种手段，是对人类物种的开放式完善。①“超人类”和“后人类”这些词语有着含糊性。比如像尼克·博斯托罗姆(Nick Bostrom)这样的超人类主义者认为，超人类是后人类的一种形式，它拥有一些超越人类极限(如寿命、认知和情感)的后人类能力。②我们或许会发现超人类听起来就像典型的“科学人类主义”(scientific humanism),③它也确实是一种后人类主义[247]伪装下的人类主义。我们想指出，清白的后人类主义和过时的人类主义之间的简单划分，是不能定义后人类的，④因此，不能把超人类看作与封闭的二元论人类主义对立的、热情开放的超人类主义。

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① 京特·安德斯，《人的过时，卷I:论第二次工业革命时代的灵魂》 (Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. I: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellenRevolution)和《卷II:论第三次工业革命时代生命的 毁灭》(Bd. II: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution),慕尼黑：Verlag C. H. Beck,1956 年,1980 年。

②罗西·布拉伊多蒂，《后人类》(The Posthuman)，伦敦：Polity，2013年。

③马克斯·莫尔(Max More)，《超人类的哲学》(The Philosophy ofTranshuman)，见《超人类主义读本：关于科学、技术和人类未来哲学的古典及当代文献》(The Transhumanist Reader:Classical and Contempo-rary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the HumanFuture)，马克斯·莫尔和娜塔莎·维塔-莫尔(Natasha Vita-More)编，苏塞克斯：Wiley-Blackwell,2013年，第4—5页。