递归与偶然

然而，在我们能正当地与人性概念保持距离之前，我们要先质疑这个概念。卡尔·施米特(Carl Schmitt)在《政治的概念》(The Concept of the Political)一书中称，“人性概念是一种对帝国主义扩张特别有用的意识形态工具，它的伦理人道主义（ethical-humanitarian)形式是经济帝国主义的特殊载体。在这里，我们想起了蒲鲁东的一句稍有不同的表述：一切援引人性的人都是想欺骗”。①施密特的这番话值得我们注意，因为人性这个词本身是有问题的，一切规定人性未来的企图似乎都是欺骗。席勒能谈论人性的实现，是因为启蒙的人文主义对他那个时代是必要的，而在二百多年之后，我们必须面对一种被宣布为启蒙的终结的新政治。②这种政治关注的与其说是人性，不如说是非人性(inhumani-ty)。人类主义的话语还在延续，它的标志是一种把世界历史设想得太简单的政治神学，可以把这种设想解读为前现代→现代→后现代→末日的线性过程。这种犹太一基督教末世论似乎是主流话语，它认为科学和技术将产生一个越来越有利于人类存在的系统，直到它最终面临自我毁灭，剩下的便是救赎，或者作为神正论的世界历史的完成。我们惊讶地发现，这种历史的终结与神人(Homo deus)概念相呼应，因为等到历史终结，神正论将在从人性向神的国度的转变中体现出来。《神人:未来简史》(HomoDeus)一书的作者谈到了数据主义(dataism)，一种把人还原为算法的简化；数据主义以“生命科学”的名义声称：

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① 同上。

②尼克·博斯托罗姆，《为什么我希望长大以后成为一个后人类》(Why I Want to Be a Posthuman When I Grow Up), 见《超人类主义读本：关于科学、技术和人类未来哲学的古典及当代文献》，第29页。

③让-皮埃尔·杜普伊(Jean-Pierre Dupuy)，《生活的人工化：设计自组织》(The Artificialization of Life：Designing Self-Organisation)，见《生命的科学，政治与本体论》(The Science，Politics and Ontology ofLi fe)，斯科特·坎贝尔(Scott Campbell)和保罗·布鲁诺(Paul W. Bru-no)编，伦敦：Bloomsbury，2013年，第78—92页；有意思的是，杜普伊在这篇文章里也提到了安德斯和汉娜·阿伦特。

④罗西·布拉伊多蒂，《后人类，太人类的：走向新过程本体论》(Posthuman. All Too Human: Towards a New Process Ontology),《理论，文化与社会》(Theory，Culture & Society),23，第7—8期，2006 年，第197—208页。

「248](1）有机体是算法，人不是个体（individu-als)——他们是“可分体”(dividuals)；也就是说，人是许多不同算法的集合体，没有单一的内在声音或单一的自我。

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①卡尔·施密特，《政治的概念》，乔治·施瓦布(George Schwab)译，芝加哥：芝加哥大学出版社，1996年，第54页。

② 亨利·基辛格(Henry A. Kissinger)，《启蒙如何终结》(Howthe Enlightenment Ends),《大西洋月刊》(Atlantic)，2018年6月，ht-tp://www. theatlantic. com/magazine/archive/2018/06/Henry-Kissin-ger-ai-can-mean-the-end-of-human-history/559124.

(2)构成人的算法不是自由的。它们是由基因和环境压力形塑的，以决定论或随机的方式做决定——而不是自由的方式。

(3)因此，外部的算法从理论上说可以比我更了解我自己……一旦开发出这种算法，它便可以取代投票者、消费者和观众。于是，这个算法能知道什么最好，它永远是对的，美也存在于算法的运算中。①

宣称其洞见来自“生命科学”的超人类主义论调，已经指出了人性的未来，这个未来可以被简化为由一个知晓一切的超智能管理的人工智能。我们在德日进的理智圈中也能找到类似的论调。理智圈最终会通往一个超有机体的实现：一切大脑的大脑(the Brain of all brains)。通过工具的系统化和全星球化—尤其是自动化—它最终将把人类彻底从生产中解放出来—或者用经济学词语来说，就是大规模失业。德日进并不把这种大规模失业看作危险，而是看作人性实现的可能性。他也和关心理性的决定性和统治的席勒一样，认为必须解决自由的问题。德日进区分了两种自由：个体自由和集体自由。技术系统实现为超个体或许会破坏个体自由，但它也真正体现了集体自由：“人们可以说，决定论会出现在宇宙演化的两端中的任意一端，但表现为两种截然相反的形式:在较低等的一端，它由于缺乏自由而被迫沿着最有望实现的方向前进；而在较高等的一端，它是一种通过自由的胜利而向着无望实现的方向的攀升。”①

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①尤瓦尔·赫拉利(Yuval NoahHarari)，《神人：未来简史》，伦敦：Vintage,2016年，第367页。

这里，德日进避开了一个关键问题：“集体自由”究竟是什么？它又如何能把个体自由的牺牲正当化？[249]这岂不类似于我们在前共产主义政权中见到的“集体主义”论调吗？此外，“收敛”到底是什么意思？我们在第四章中看到，西蒙东说的收敛并不是由交通和通信网络促成的，而是让形象重新与背景相连。但归根结底，或许对德日进来说人类未来的问题从根本上是个神学问题，正如他在我们前面引用的一篇发表在《科学问题评述》(Revue des Questions Sci-entifiques)上的，题为“理智圈的形成”(The Formation of theNoosphere)的文章的一个注释里指出的：“正如这里所说的，对理智圈以及与它相伴的生物学的描述，并不与神圣的超越性、恩典、道成肉身或最终的耶稣再临(Parousia)对立，正如古生物学与神创论、胚胎学与第一因并不对立一样。它们是协调的。”②

在今天，德日进关于演化过程和超有机体的实现的说法，比他在20世纪上半叶写作时更容易设想。如今，这种想象被有关技术奇点的幻想强化了，按照这种幻想，技术发展的速度可以表示为垂直加速度。因而我们或许可以说，这是人类真正的完成，因为有限和无限不再截然分开了。在题为“未来宇宙学家”的一篇对《精神现象学》的评论中，李约瑟称德日进为“这个时代最伟大的先知”。①他钦佩德日进的著作，把超有机体或超级大脑的“收敛融合”(朱利安·赫胥黎[Julian Hux-ley]在他的《人的现象》[The Phenomenon of Man]一书前言中用了这个词)看作那本书最有原创性的观点，这个观点可以看作是一种“基督发生论”：

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①德日进，《人的未来》，诺曼·丹尼译，纽约：Image Books,2004，第178页。

② 同上，第149页，注释1。

时间也是至关重要的；有一段时间，有原子但没有分子，后来有核蛋白分子但没有活细胞，再后来有鱼而没有哺乳动物，进而有人类却没有合作的联邦。这些说法是什么意思？简单说来，这是大多数在职科学家对宇宙的看法。它隐含着对社会演化和生物演化的连续性的信念，因此唯物主义神学家所谓的[250]地上的神之国度，并非一种无望的希望，而是一种由演化的全部权威作为支撑的必然发展。②

然而，本着末世论的精神人们可能会问：人类的完成究竟是一种天启，还是灾难性的生成呢？我们像许多科幻电影一样提出这个问题，因为我们生活在技术不确定和不稳定性的时代。

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① 李约瑟，《乌舒拉·金序言》(Preface to Ursula King)，见乌舒拉·金，《德日进与东方宗教》(Teilhard de Chardin and Eastern Reli-gions)，纽约：Seabury,1980年，xi。

②李约瑟，《未来的宇宙学家》，见《生物圈与理智圈读本》(Bio-sphere and Noosphere Reader),保罗·萨姆森(Paul R. Samson)，伦敦：Routledge,2002年，第86页。应当指出，李约瑟还担任过伦敦德日进人类未来中心的主席。然而，李约瑟在这篇评论中也批评了德日进不了解有机主义的文献如怀德海、劳伦斯·亨德森、劳埃德·摩根和塞缪尔·亚历山大的涌现演化(emergent evolution)概念，但更主要的是他不了解中国有机主义思想，尽管德日进与裴文中在中国周口店所做的考古工作很出名。

控制论作为形而上学的完成，是一种通过全球化和新殖民化来统一“人性”的力量。换句话说，我们可以用格式塔心理学的说法来表明，技术不再是形象，而成了背景。理智圈成为地球上最主导的圈层，凌驾于生物圈之上。系统是科学和人类演化的标志(或黑格尔意义上的绝对)，①但它不一定会采取席勒设想的艺术创作的形式。任何忽视了系统问题的未来哲学都从根本上是有缺陷的。

§41 非人对抗系统

现在我们想回到利奥塔对系统的批判上，重新解读他的非人概念。我们要记住，利奥塔讲的这种抵抗形式不是一种人类主义批判，而是非人主义(inhumanist)的。系统概念是利奥塔的一个主要问题，也是后现代社会的主要特征之一。如果系统性思维成了主导，这是因为它表明自己能更好地解释动力因和目的因。利奥塔为了反对系统而提出非人概念。非人是他的论文集和在251普通观众面前做的讨论会报告—《非人：对时间的反思》的主要概念。尽管这本书不是为专家写的，《非人》依然是利奥塔最重要的作品之一，因为这本书使他能自由地思考一些看起来“太辩证以至于无法认真看待”的主题。②系统性的生成是非人的，它的形而上学基础在于发展；它是人类对一切事物的掌控：

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①德日进，《人的现象》，伯纳德·沃尔(Bernard Wall)译，纽约：Harper & Row, 1961 年，第 43—44 页。

② 利奥塔，《非人》，第57页。

这种发展的形而上学的惊人处在于，它不需要终极性。发展不像理性的解放和人类的自由那样依附于某个理念。它只按照其内部的动态，通过加速和自我扩展而被再生产出来。它吸收了偶然性[hasards]、记住它们的信息价值、将其作为对它的运作来说必要的新中介来使用。除了一种宇宙学的巧合[hasards]以外，它没有别的必然性。①

我们该如何理解这段话中出现的两个hasard？我们把第一个译作偶然性，因为成为系统恰恰意味着把偶然性融入其操作的能力。也就是说，偶然性不是打乱了系统因果性的破坏，而是使系统增强其内部动态的东西。我们把第二次出现的hasard译作巧合或意外，因为在这种系统中，必然性与偶然性不再有任何区别，正如我们试图用谢林的自然概念说明的那样。递归从自然机制扩展至机器机制、资本机制以及如今全球化文化机制。发展，正如利奥塔所说，“因此没有终点，但它确实有一个限度，即太阳的预期寿命”。②一种有限度的无止境、肯定性的否定是什么意思？这让我们想到了这本文集中的一篇著名论文，《思维没有身体还能继续吗?》(CanThought Go On without a Body?)。这篇文章是一位女性和一名男哲学家的对话。它始于一个事件，也就是45亿年后的太阳爆炸，这将结束一切有机生命，在此之后一切都无法设想—利奥塔结合[252]太阳灾难和雷·布拉西埃（Ray

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①同上，第7页；翻译有所修改。

② 同上。

Brassier)的理论设想出的这个事件，被认为是对甘丹·梅亚苏所说的“互联主义”的终极挑战。①

一切有机生命的毁灭指向了人类生存下来的唯一一种可能，即身体和心灵、硬件和软件的分离。软件和硬件比喻是技术性的，但它也不仅是比喻，因为它是一项涵盖了从营养学、神经生理学、遗传学、组织合成，到粒子物理学、天体物理学、电子学、信息科学、核物理学的研究课题。②寻找思维与有机生命的联系，是对太阳灾难的前景的一种回应，因为核心问题是，如何能在没有有机生命形式的情况下生存？或者正如利奥塔所说：“如何给这个软件提供一种独立于地球生命条件的硬件？”③这是一种否定性的器官学，或者说是一种极端的人类主义。它是否定的，因为它基于对有机的彻底否定，并相信有一种可能性，不管有多微小，能用一种无机的技术设备取代有机的身体，使思维存活下去。利奥塔，通过一个名叫“他”的女性对谈角色，间接地回到了组织的递归结构和这种递归算法能独立于有机身体的可能性上：

最重要的是：人具有符号系统，它既是任意的(在语义和语法方面)——因此可以不那么依赖于直接的环境—也是“递归的”(侯世达)———因此可以把它处理这些数据的方式也考虑在内(超越和超出了原始数据)……这不正构成了你说的内在中的超越性的基础吗?①

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①甘丹·梅亚苏，《有限性之后：论偶然性的必然性》(AfterFinitude:AnEssay on the Necessity of Contingency)，雷·布拉西埃译，伦敦：Continuum,2008年。

②利奥塔，《非人》，第12页。

③ 同上，第13页。

这里提到了递归的概念，但利奥塔没有进一步探讨递归和反思性判断的关系。他不理解递归概念，正如他之前在《后现代状态》中也忽略了控制论的信息理论，称它“简单”。在这里，他准备通过休伯特·德雷福斯[253]来拒绝这种观点，后者在《计算机不能做什么？对人工理性的批判》(What ComputersCannot Do?A Critique of Arti ficial Reason, 1972) 中质疑了那时的人工智能研究，认为这些研究太过笛卡尔主义，把理智化简为一种十分有限的认识方式。这一点可以用经典人工智能或“老式人工智能”(GOFAI)中所谓的框架问题(the frameproblem)来简单解释。框架问题讨论的是人工智能对世界的描述，为了认识一个事件或环境，它必须产生大量描述，但依然很难把这些描述置于语境中。说它是笛卡尔主义的，是因为按照这种认识形式，一切都只是海德格尔意义上的在手之物，却忽略了一个事实：在日常生活的事务中，此在遭遇的情况是上手的，它们与具现化及直观有关。拒绝把思维化简为二元形式，也是拒绝身体和心灵的二分。《非人》中遭到挑战的哲学家也是个现象学家。他必须捍卫身体与性别的重要性，因为假如没有身体和性，思维真的还能存在吗？布拉西埃把两位对话者的观点准确总结如下：

一个认为思维和它的物质媒介的不可分性(insepa-rability)，使思维与它在一般有机生命(尤其是人体)中的根基性分开(separating)成为必要；另一个则认为两性间不可化约的分离(separation)，使思维与有机具体化，尤其是人这种具体化不可分离(inseparable)。①

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① 同上，第12页。

如果生成系统对利奥塔来说是否定性，这是因为它植根于忽视了生命和存在问题的否定器官学。利奥塔谈起这种否定，是因为他想思考抵抗的问题，正如他在导论中问的：“除了对这种非人的抵抗外，政治’还剩下什么呢？”这种抵抗也是非人的，因为否定性的非人并不占据这个概念的全部。非人像崇高那样，也具有双重性，正如利奥塔强调的：“系统的非人性正以[254]发展等名义被加固，不能把它与那劫持了灵魂的无限秘密的非人性相混淆。”②

非人确实是后人类，因为它把人类的消解理解为信息、波、粒子和细胞。然而，非人并不是超人。非人和超人一样具有否定性—也就是说，它被发展或技术奇点的狂热禁锢但非人不是通过拒绝人机混合来抵抗这种否定性，而是通过拒绝超人主义意识形态施加的、对太阳灾难的预期和对无机不朽性的欲望驱使下的倾向。“劫持了灵魂的无限秘密”是什么意思？阿什利·伍德沃德指出了非人的双重性，他表示否定性的非人可以被等同于虚无主义，而非人的第二种含义是艺术。③然而，我对他观点的第二部分持保留态度，这种理解太狭隘，也不像是利奥塔的意思，虽然考察艺术克服系统决定性的潜力很有意思。如果说灵魂被非人劫持了，那是因为非人既像是灵魂的前个体现实，也像是它的召唤。就像水和鱼的关系一样：尽管鱼生活在水中，水对鱼却始终是透明的。这种非人不能被化简为计算和再现。有可能在艺术与非人之间看到一种密切关联，把非人看作艺术，因为艺术为了消解系统的总体化，而使系统回归原初的创造性。这一点在谈到利奥塔对奥古斯丁的解读时很明显。但我并不想讨论他的《奥古斯丁的忏悔》(The Confession of Augustine),而是想直接引用一集叫作《撇号》(Apostrophes)的电视节目，它上映于1981年9月1日。我记下了那次长篇对话中的一段：

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①雷·布拉西埃，《被释放的虚无：启蒙与灭绝》(Nihil Unbound:Enlightenment and Extinction)，伦敦： Palgrave Macmillan, 2007年，第224页。

②利奥塔，《非人》，第2页。

③ 伍德沃德，《利奥塔与非人的状况》，第166页。