递归与偶然

利奥塔：你还记得吗，在你的第十一个引用里，在那些忏悔中，有这样一种说法：有一个上帝比我更内在于我自己，我指的就是那个，威尔逊(Wilson)寻找的就是那个，不是吗？在我之中有个东西比我更内在于我自己，那就是我说的非人，我可以[255]这样说，其实这很清楚，因为它正是那个我永远无法拥有的东西…

采访者：当我们通俗地用非人这个词的时候，我们想到的是某种可怕、骇人、残酷和可恶的东西，我们想到的不是内在存在的展开……

利奧塔：你是故意这样想的！

采访者：但我不是哲学家，我是记者，比较乏味。①利奥塔有时会把这种“比我更内在于我自己”的非人称为那个东西(lachose)或者孩子，它具有抵御否定性非人的解毒剂。然而，这两种非人也不能完全分开，因为否定性非人在某种程度上也是前者的一个条件，没有它，肯定性的非人就只是一个神学要素，意味着只有一种通过上帝把未知合理化的模式。非人的逻辑含义在路德维希·维特斯坦根和哥德尔那里得到了例证，因为这两位逻辑学家都拒绝屈从于实证主义。就像以证明的方式表明了一切逻辑系统的不完备性的哥德尔那样，维特根斯坦“没有接受维也纳学派正在发展起来的实证主义，而是在他对语言游戏的研究中，勾勒了一种不基于可执行性的合法性”。①肯定性的非人抵抗系统化和简化为计算的做法。问题在于，我们该如何在不回归神学或神秘主义的情况下，阐明这个既非解释学又非反思性的非人的问题？

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递归与偶然

① 《后现代性》(La postmodernité),Apostrophes,1989 年1月9日播出，INA，可在线观看http://www. ina. fr/video/CPC89002053；罗宾·麦凯(Robin Mackay)译。

非人的概念(就像未知)应当被看作一个器官学概念，而非神学概念，因为它不一定是超验的上帝。利奥塔拒绝把思维简化为算法，也拒绝一切技术系统的决定性，但他并没有明确拒绝技术。在一些地方，作为刻写模式的技术和文化的密切关联，是使[256]思维得以可能的条件，且这个条件总带有否定的维度，如不完备、缺乏或障碍：

我们在一个现成的刻写的世界中思考。愿意的话你可以称其为文化。而且如果我们思考，这是因为在这充足性中依然缺失某些东西，必须通过使心灵成为空白来给这缺乏腾出空间，使有待被思考的别的东西得以发生。

第五章 剩余的非人

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① 利奥塔，《后现代状况》，第40页。

但这种东西只能作为已经被刻写的东西“涌现”出来。①

有某种东西作为缺失呈现出来，它伤害了已被思考、作为充足性的东西，因为它悬搁了已被思考的东西，以便让新的东西出现。就像中国和日本书画中的留白一样，空使满得以完成，空已经被刻写下来了。我想回到我们在上一章讨论过的，关于对不可计算或不可知者的理性化的问题—尽管在这里利奥塔可能会称其为不可呈现和不可思。超验者会被超人主义者质疑：有什么是一个超智能无法思考的呢？如果一切都已经刻写在超智能之中，就不会有不可思之物。这是否也意味着不再有任何思考、不再有任何偶然？

§42 系统后的偶然性，或技术多样性

在《走向后现代》一书中，利奥塔谈到我们生活“在作为形而上学的实现的内部世界(Umwelt)中，这种形而上学是被称为控制论的普通物理学”，他继续说，“在我说的这个内部世界中，一切政治无疑都只是一种鼓励发展的决策程序。一切政治只是……一种行政决策或管理系统的程序”。②在提出后结构主义的十年之后，我们在技术系统方面的处境变得更尴尬得多。离开的途径只能是拒绝参与系统，一种自我边缘化或逃向神秘学、[257]宗派似的社群。系统的问题尚待解决，不仅要从20世纪开展的解构的角度理解问题，也要允许多样性出现以瓦解系统。①

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递归与偶然

①《非人》，第20页。

②利奥塔，《走向后现代》，第101页；伍德沃德也引用了这段话，见《利奥塔与非人的状况》，第86页。

梅亚苏的绝对偶然性概念提供了另一种理解非人的视角，因为他拒绝了他所谓的作为知识的唯一可能性的互联主义被给予的特权；或者更一般地说，他从本体论层面拒绝了那种基于主客体相互关联的统一的知识系统。思维主体和思维客体的相互关联倾向于一种主观主义，它把不可思之物或思辨作为名副其实的可能性排除在外。经验主义不能接受不可思之物是可能的，因为如果承认它可能，也就得承认先验性。梅亚苏批评互联主义的关键点，在于它的人类中心主义。正如他所说：

那么，考虑到宇宙(theUniverse)与我们的主观特质没有任何关系，它没有这些特质也完全可以很好地运转，更严肃地说，不存在一种绝对的尺度使我们的特性(由于它们更强烈)优于其他非人类生物或无机物—这样难道我们不会更谦虚吗？②

第五章 剩余的非人

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① 我想提到法国作家约瑟夫·拉斐尔·奥拉(Josep Rafanell i Or-ra)的一本书，《打碎世界》(Fragmenter le monde)，巴黎：Éditions diver-gences,2018年，肯定这位作者把打碎一词政治化的尝试，对他来说，打碎是通往更好的政治重组的必要步骤。但我也必须强调，我们从事的事情是完全不同的。奥拉的批判依然基于一种类似于唐娜·哈拉威和伊莎贝尔·斯坦格斯(Isabelle Stengers)的有机主义思考，因为他是通过拒绝控制论而把论述限制在人类和非人类(nonhuman)的关系中。而我建议把打碎理解为一种认识论和知识型的任务，它为的是像事件(Er-eignis)那样重新挪用控制论，为此，我们必须理解在人类和非人类以外的非人。

②梅亚苏，《迭代，再迭代，重复：对无意义的符号的思辨分析》，见《思辨的谱系：结构主义以来的唯物主义和主体性》，苏海勒·马利克和阿尔曼·阿瓦尼斯安编，伦敦：布鲁姆斯伯里，2016年，第126页。

偶然性是超出互联主义的东西，在某种程度上，我们也可以相反地说——就像我们在第一章一开始引用过的谢林那样——也许相互关联本身就是偶然的，或者像保罗·克利在他的笔记中所说，“可见之物只是整体的一个碎片，还有许多其他潜在的现实”，[258]按照布鲁门伯格的说法，这是“对自然的贬值”。①偶然性是必要的，因为它挑战了互联主义的绝对化，这实际上引向了去绝对化。理性发现自己处在秩序与无序的丛林之中。如果我们承认互联主义不是唯一的认识方式，且知识不能被还原为主体的经验，那么就有可能设想一种思辨性而不只是事实性的唯物主义。梅亚苏的目标是知识的绝对异质性(heterogeneity)，它具有本性(na-ture)上的而非程度上的差异，因为程度的差异暗含着一种一元论，或虚假的多元论：

我们不需要一元论——也不需要单一多元论(monopluralism)，即差异的一元论，它试图成为多元论(一条神奇的公式：“一元论=多元论”)，却只是或多或少地把一切事物重新吸收进同一个整体(只不过是个开放的整体；一条悲剧的公式：“多元论=一元论”)。相反，我们在各个地方都需要多元论：自然中的纯差异，它们区分开的东西、实在的各个领域(物质，生命，心灵，社会等等)之间没有连续性，它们彼此协调的可能性完全不能允许我们设想它们之间有和睦的关系，除非是作为一种粗暴的盲目事实。①

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递归与偶然

① 保罗·克利，引自汉斯·布鲁门伯格，《对自然的模仿：走向创造性存在概念的前历史》(Imitation of Nature:Toward a Prehistory of theIdea of the Creative Being),安娜·韦兹(Anna Wertz),Qui Parle 12,第 1期，2000年春/夏，第47页。

绝对偶然性同时意味着思维的限度，和未思的限度：前者是因为当思维建立在互联主义的基础上时，它是受限的；后者是因为未思的只能把自身部分地呈现为偶然性。这种相互关联在“祖先的”(ancestral)时代并不存在。但正如布拉西埃表明的，这并不是拒绝互联主义最有效的办法，因为这种祖先性仍然可以按照编年顺序的时间来思考，就像研究化石上的图案的古生物学家一直以来所做的。在布拉西埃看来，利奥塔的太阳灾难能更有效地拒绝互联主义，因为它是对思维的彻底抹消；他引用利奥塔说：“在[259]太阳死亡之后，就不存在能知道它死了的思维了。”②但是，如果思考的无力性不能反馈给自身，以中断思维本身的话，思考这种无力性又有什么用途「Gebrauch呢？也就是说，这种思考究竟能有效果吗？考虑到梅亚苏对偶然性和多元性的关系的阐释，我们或许能为他的绝对偶然性赋予一种打碎系统的作用，进而在两个系统之间就会存在不连续性和性质的差异。这是绝对偶然性的积极用途。就像哥德尔的不完备定理一样，它消除了完备的形式系统的幻觉，是对一元论和一元系统的本体论拒绝。偶然性恰恰意味着它可以是别的样子，也可以不是。它表现为一种非本质的侵入岩，是从虚无中来的入侵，不遵循充足理由律。①然而，我们的解读可能在很大程度上偏离了作者本人的意图，因为这不是梅亚苏真正想要说的。梅亚苏的思辨唯物主义需要一种能证明它并非不科学的标准，不然它可能只会重复康德所说的思辨的幻象(Schwämerei);梅亚苏对康德的批判和他对幻象问题的觉察，迫使他停留在纯粹理性的岛屿中。这个标准就是他所说的“伽利略主义”(Galileanism)，简单说来就是数学化，因为梅亚苏试图寻求“唯物主义，它能支撑一种不同于我们的存在、但又能完全数学化的自然的可设想性”。②我们在贝塔朗菲和李约瑟那里，也发现他们对有机主义的科学性持同一种态度，这种态度把有机主义转化成了机械有机主义。数学能描绘一个独立于思维主体、不只是经验或事实性的世界。正是想要发明一种不基于主观主义的认识论的意图，使梅亚苏构思出“无意义的符号”，这种符号与数学相似。

第五章 剩余的非人

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①梅亚苏，《迭代，再迭代，重复：对无意义的符号的思辨分析》，第132页。梅亚苏在这里的说法是对德日进的单一多元主义的直接批判。后者在比较东方和西方的“一”时，称“在东方，一被看作对多的压制；对我来说，一是从多的凝聚中诞生的。因此，在一元论的表现之下，有两种道德系统，两种形而上学和两种神秘主义”；引自乌舒拉·金，《德日进与东方宗教》，第3页。

② 利奥塔，《非人》，第9页；布拉西埃在《被释放的虚无：启蒙与灭绝》，第229页，也引用了这句话。

无意义的符号是反感性的，因为它们并不从可感的差异中获得性质(在这里质不一定意味着意义);换句话说，它们并不像一段旋律、一个动机那样，通过展现在时空中的感知性获得同一性。空符号的本体论是一种反柏格森主义的[260]本体论，因为柏格森想寻找时空中的可感差异(通过把空间简化为时间性经验)，而梅亚苏想肯定空符号的一种或多种操作，这些操作不具有可感的差异。正因如此他区分了重复(repe-tition)、迭代(iteration)和再迭代(reiteration)。

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递归与偶然

①梅亚苏，《迭代，再迭代，重复：对无意义的符号的思辨分析》，第150页。

② 同上，第139页。

在重复中——如fa这个音符的重复——每次重复都会产生可感的差异，就像一个其符号在空间中重复的动机；它是可区分和有限的。迭代不是重复，因为它不产生可感的差异，只产生一个纯粹的同一性，比如：δ䧧δ§δδ§δ。最后还有再迭代，它是可区分且无限的。再迭代是一个不能被满意地解释的概念：“这第三种复现(recurrence)，像重复一样是可区分的，但它可区分的方式与重复不同，因为它以迭代为基础，向无限定性敞开。”①这第三种复现不只是迭代，因为它把迭代提升至另一个层面：

再迭代是“潜在的无限”的基础，也是一切天真的算术的源泉。它不仅作为一个有特权的对象，也作为一种方法(数学递归)，参与进数学实践中。再迭代是进入了区分性领域中的迭代：是在可感的重复之外思考差异的可能性。②

我们可能会问：梅亚苏在这里讨论的难道不是递归吗—尤其是由哥德尔以及后来的克莱尼发展起来的递归概念？他对再迭代的信心似乎是出于对递归的历史和技术史的无知。这种无知可能削弱甚至摧毁他的论证。另一方面，对数学家来说，一个复杂的递归函数是一个意义系统，但在操作过程中，它可以变得完全不透明，因为人类的大脑会跟不上它—它变得“毫无意义”，或者就像人们有时说的，变成一个黑箱。如果是这样，我们可以问梅亚苏，机械知识是否就是他试图达到的非互联主义知识。另一方面，“潜在的无限”的问题在于，不清楚它和康德的自然目的或者有[261]无限长的纸带的图灵机的故障有多大区别。梅亚苏非人主义的问题在于它只是一种折中，因为它拒绝思考现代技术，或者把它简单地看作经典的逻辑问题，于是还像图灵机的发明和数字化之前的哲学家那样说话。正如我们试图通过哥德尔的方法展示的，梅亚苏就格奥尔格·康托尔和大卫·希尔伯特(DavidHilbert)讨论的形式主义，在哥德尔配数那里首次变成了算数的，数学证明则成为递归性的概念化。在我看来，在今天寻找一种非主观(人类主体)的知识生产，似乎是落后于时代的，因为人们可以问，在大数据中寻找相互关联岂不正是一种非互联主义策略吗？我们或许想问，梅亚苏关于空符号的本体论是否是对计算主义的肯定，而不是真的敞开认识的异质性和系统的多元性。

第五章剩余的非人

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① 同上，第177页。

② 同上。

梅亚苏对一种新认识论的渴望似乎有个困境。但我们也必须注意到，他宣称自己不是还原论者。他没有寻求数学的还原，而是清楚地看到艺术和生活的不可还原性；正如他所说：“我观察实在中的数学化，而不进人数学理论；我观察知识和艺术之间的不可还原性。”①对我们来说，这种不可还原性是器官学斗争的核心，器官学不是互联主义。相反，器官学思维是一种综合性思维。它试图把不同的体系和领域联系起来，以保存生命并推进科学技术。梅亚苏的非人主义有两个重要方面。一个是必须超越人类进行思考——尽管这种认识论形式该如何定形，还是个大问题。另一个是通过偶然性概念以及梅亚苏试图敞开的开口，思考系统的碎片化。这必须同有关后现代无根基性的天真说法区分开(无根基性的意思是文化差异已不再重要了)。相反，碎片化是为了回归地域性，以找到一种重新挪用非人系统的策略，不是仅从经济的角度，而是以多样性为目标。打碎系统不是对科技的拒绝，[262]科技是这种碎片化的基础—在这里我们必须认识到破坏的限度，破坏只是以改善系统为目的的一个偶然事件，因此永远不会对系统造成任何伤害——而是要发展不同的科学技术以及不同的宇宙技术关系，为此我们需要认识到技术现实和人的现实两方面。

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递归与偶然

① 同上，第154页。

在《论中国的技术问题》中，我谈到了人类学家菲利浦·德斯寇拉(Philippe Descola)和维韦罗斯·德·卡斯特罗(Eduardo Viveiros de Castro)的研究项目，他们指出需要一种本体论的多元论，通过拒绝把自然看作单一的系统，来超越现代性。①把自然看作单一的系统，就是德斯寇拉所说的自然主义，一种基于文化和自然对立的自然概念(除了自然主义，还有类比主义、图腾主义和万物有灵论等本体论)。维韦罗斯·德·卡斯特罗则批评梅亚苏只从犹太一基督教末世论的角度讨论问题，他主张思考没有人类的世界，在这样的世界里互联主义不能正常发挥作用，因为世界和人没有直接的对应关系。

第五章剩余的非人

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①许煜，《论中国的技术问题：宇宙技术论》，英国法尔茅斯：Urbanomic Media,2016年，§5。