递归与偶然

相比之下，德博拉·达诺夫斯基(Débora Danowski)和卡斯特罗指出，美洲印第安神话中的情况正好相反：起初，有人类存在但没有世界。①换句话说，梅亚苏遵循的是创世纪的逻辑——上帝先创造世界，再创造人类—而在美洲印第安文化中不存在这种创世纪。可以把卡斯特罗和达诺夫斯基的批判简单理解为对梅亚苏充满犹太一基督教意识形态的思辨哲学的反对和后殖民主义批判。但也可以认为，它肯定了梅亚苏对具有不同本性的多元主义的强调。②对本性差异的肯定也是对地域性的肯定，地域性的问题不能完全被当作向本土知识或某种浪漫主义自然概念的回归，而是对[263]技术多样性问题的重新敞开，以及维持和延续这些多样性的不断分叉所需的策略。

然而，我们必须承认非人类(nonhuman)—一个在“本体论转向”中发挥重要作用的范畴—和利奥塔的非人之间的区别。非人类只是人类以外的存在如植物、动物和矿物，但非人恰恰是对人的否定，是人所不是且永远不是的，而非人就在人之中。如果人的观念改变了，作为它的他者的非人就会改变。非人可能被称为上帝、无限、本体、绝对偶然性等等，但肯定非人也需要一种使生命或精神生命获得一贯形式的理性化。21世纪的技术正在成为否定意义上的非人，因为它是人性的，太人性的。

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递归与偶然

①见德博拉·达诺夫斯基与维韦罗斯·德·卡斯特罗，《世界的多种终结》(The Ends of the World)，罗德里戈·吉马拉斯·努内斯(Ro-drigo Guimaraes Nunes)译，伦敦：Polity,2016 年，第 4 章。

②梅亚苏，《迭代，再迭代，重复：对无意义的符号的思辨分析》，第132页。要注意到，这里区分了程度的差异和本性的差异。前者意味着质和量的不同(尽管有差异，却还是同一个存在)，而后者肯定了非质性(nonqualitative)的差异(比如一把椅子和它燃尽后的灰在本性上是不同的)。

梅亚苏的非人不同于利奥塔的非人，因为梅亚苏的非人给利奥塔提出了一个问题。这是因为梅亚苏的非人肯定了系统化和以非人类的方式生产知识，即无意义符号的递归，然而，可以也把梅亚苏的非人主义看作一种利奥塔没能认识到的知识生产的激进敞开。对我们来说，问题在于当组织性无机呈现为一种异化的力量，威胁要将知识生产和规则的确定性总体化时，该如何敞开一种多元性。这是构想一种宇宙技术思维的意义所在，它不仅是一种技术哲学，也是重新思考人与机器、有机主体与组织性无机、人造地球与宇宙的共存的一种策略。我们并不是在呼唤回归人类主义，以反对系统的非人性，而是要试图把非人设想为一种超越系统的可能性。就我们能讨论一种真实多元性，且就它可以实现而言，这种多元性必然需要技术多样性的支撑。技术多样性的问题将我们引向认识论(认识的方式)和知识型(这种认识方式背后的感知性)的问题。人之中最非人的部分是人的感知性(或者你也可以称它为直观)，它是道德的基础(这个基础不是理性)。离开体现着现代的进步观点的正反馈循环，或许另一种思维便能通过否定或超越这个循环——也就是通过发明另一种递归过程、另一种认识论——来发挥作用，贝特森或许暗示了这一点。

§43 感知性与修通

[264]讨论利奥塔的非人概念，是为宇宙技术重新挪用组织性无机所做的准备。打碎系统这个提议试图反思技术多样性，这种多样性被化简成了以神人为顶点的单一世界历史。最终，一个系统的发展近似于政治神学，它根本上是德日进理智圈反思的意义上的共时化和收敛。德日进的理智圈和弗拉基米尔·维尔纳茨基(Vladimir Vernadsky)对这个词的用法很接近，它指出了在岩石圈和生物圈之后地球发展的一个阶段。理智圈是可碎片化的(fragmentable)，因为它是无机的，且正在变得有机。德日进的理智圈源于西方作为演进(progress)的时间观念，在这个意义上它是演化性的，它必将征服那些在德日进看来反时间、反演化的文化，即缺乏爱与进步、忽视了世界作为有机整体的综合的东方思维。①

第五章 剩余的非人

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为了实现克服系统的理智多样性(noodiversity)，我们必须质疑理智圈的概念，但理智多样性也需要技术多样性作为物质支撑。在这个资本正力图实现共时化和收敛的世界中，技术多样性如何可能？一些理论家相信，通过完全的自动化，有可能把技术和工人都从资本主义中解放出来，但他们误把技术看作一种普遍，认为只存在一个技术史或一种人一机复合体。但相反，每个民族国家显然都会有自己的加速主义部门(Ministry of Accelerationism,如 2017 年迪拜任命了它的人工智能部长)，且我们很难[265]设想这能成为解放性政治，而不是进一步强化全球时间轴的共时化。我在《论中国的技术问题》中试图表明，在考虑人类学家提出的不同的自然之外，也有必要考虑不同的宇宙技术，以设想未来和世界历史分叉的可能性。这立刻产生了一个问题：中国技术和欧洲技术究竟有何不同？是说它们生产出来的勺子形状不一样吗？它们的功能岂不是相同的，都是勺子？我并不是想说技术在功能上不同，而是想说人们必须超越功能来理解技术，正如海德格尔和西蒙东试图做的。当历史学家比较不同地理区域的技术时，倾向于考虑哪种技术比别的更先进：比如，公元2世纪中国的造纸技术比西方同时期的更先进；或者像伯特兰德·吉勒强调的那样，人们不应该比较某种特定的技术，而该比较整个技术系统。但这两种情况都预设了一种认识，即技术是普遍的，所有技术都可以根据普遍的演进来衡量。当我们说不同的宇宙技术，这意味着要挑战哲学和技术史中的这种主导观点。我们将通过技术普遍性的二律背反来展现这种延异：

330递归与偶然

① 正如李约瑟在《德日进与东方宗教》导论第xii页中所说：“德日进感到，‘东方’的思维方式是反时间和反演化的；他驳斥了单纯的自然神秘主义的吸引力，也不喜欢回归于一或与一融合、认同于宇宙而不相信任何爱的存在的观点。相对的是，西方’思维对他来说是一种包含了爱、进步和综合的收敛，它把时间和演化看作真实的，并把世界看作有机整体。”李约瑟为中国思想辩护，他说尽管德日进在中国生活了很长时间，却不怎么会讲中文，他所说的反时间和反演化是印度教和佛教，不是道教。在《论中国的技术问题》中，我追随马赛尔·葛兰言(Marcel Gra-net)和弗朗索瓦·于连的研究，试图分析为什么时间概念在中国没有被阐述，以及这与中国技术思维的关系。

正题：技术是人类学意义上普遍的，正如一些人类学家和技术哲学家所阐述的，它被理解为记忆的外化和器官的解放；

反题：技术不是人类学意义上普遍的；它得益又受限于特殊的宇宙论，这些宇宙论超出了单纯的功能性或实用性。因此，不存在单一的技术，而是存在多种宇宙技术。

正题表明，技术有普遍的成分：比如记忆的外化和器官的解放，勒鲁瓦-古汉在《姿势与话语》中已经清楚表达过这一点，我们在关于被组织的无机的第三章中讨论过它。技术也有非普遍的成分，就是说它总是与某个知识型相联系，知识型从根本上说是[266]宇宙论的，它不能被化约为普遍价值。①勒鲁瓦-古汉还加入过1932年在北京的考察队(德日进也参与了考察)，他在《节奏与记忆》(Rhythmand Memory)第二部分中表达了对彻底的共时化的担忧：“如今个体受到一种几乎彻底机械性(与人化相对)的节奏性的浸染和规定。”②古汉的警告是出于机械工业化时代的焦虑。在今天，正如我们试图表明的，必须重新评估这种经典的人类主义批判，但古汉指出身体、社会和文化动力学正愈加共时化这一点，至少没有错。

第五章剩余的非人

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如果我们按照利奥塔的说法，认为肯定性的非人包含抵抗的可能性，那我们还需要进一步发展这个观点。这种非人是未知，它挑战非人的系统，并作为偶然性的必然性发挥作用。但在这里，我们必须回答科学家们的一个问题：我们岂不是在为了未知—或者更准确地说，为了一种神秘的宗教思维—而牺牲科学技术吗？这是现代化的核心困境，因为面对现代科学，古老的宇宙论必须让路。康德给宗教留出空间的尝试被指责为懒惰、不够理性，但这里的问题不仅在于宗教，也涉及只能存在于同宇宙论的关联中的道德价值：这是一种价值宇宙论(axio-cosmology)。正如康德已经预计到的，现代科学是普遍的，因为它能适用于物理现象，但科学与技术受限于一个更广的、无法被还原为天文学的宇宙现实。带着这种价值宇宙论观念，我们想回到感知性和美学的问题上来。在《科学与现代世界》的最后一章“社会进步的要求”(Requi-sites of Social Progress)中，怀德海像席勒那样提出了艺术和审美教育的问题。在评论19世纪工业化的遗留问题时，他把问题归于美学计划的未能实现：

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递归与偶然

①对勒鲁瓦-古汉分析的批判，见许煜，《论中国的技术问题》，δ 2,“宇宙，宇宙论与宇宙技术”(Cosmos，Cosmology and Cosmotech-nics)。

② 安德烈·勒鲁瓦-古汉，《姿势与话语》，安娜·博斯托克·伯杰译，马萨诸塞州剑桥：麻省理工学院出版社，1993年，311页。

[267]如今，早期工业系统的恶已经是人们的常识了……有效导致这一灾难性的恶的促成因素之一，是一种科学信条，它认为运动的物质是自然中唯一的具体现实；因此美学价值就成了偶发的、不相关的附带物。①

怀德海在19世纪看到了美学直观和科学的机械主义的不合，②这导致了如此“灾难性的错误”。怀德海也用了“敏感性”(sensitiveness)这个词，对他来说，敏感性包含着“对超越人自身的东西的把握；也就是对所有这一类事实的敏感性”。③对怀德海来说，可以把这种敏感性理解为部分与整体间的直观性亲近。④我们把敏感性包含在我们所说的感知性之中。怀德海质疑了机械主义科学，他主张把时间和空间理解为关系性的，因而是有机的。对怀德海来说，构建有机哲学的目的是“构建一个观念体系，把美学、道德和宗教兴趣与那些源于自然科学、关于世界的概念联系起来”。①怀德海试图实现的这一范式转变也需要有符号性的支持，这便是技术。

第五章 剩余的非人

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①怀德海，《科学与现代世界》，纽约：Pelican Mentor Books，1948年，第204页。

② 同上，第88页。

③ 同上,第200 页。

④ 同上，第149页：“身体性事件的各个部分本身被它们自己持久的模式所渗透，这些模式又构成了身体模式中的元、要素。身体的各部分确实是整个身体性事件的环境的部分，但它们是如此互相关联，彼此内在，能十分有效地调整彼此的模式。这源于整体与部分的关系具有的亲密性。因此，身体对部分来说是环境的一部分，部分对身体来说也是环境的一部分；只是它们格外敏感、能互相调节。这种感知性使部分能为保存身体模式的稳定性而调整自身。”

有人指出，托马斯·库恩关于范式转变的概念与福柯的知识型——福柯在《词与物》之后就抛弃了这个概念—有相似处。在《词与物》中，福柯试图说明在16世纪到19世纪之间(文艺复兴、古典时代和现代)，知识如何在不同的知识型下产生。我试图从感知性角度理解知识型，或者更准确地说，理解[268]某种知识得以产生的条件。感知性总是地域性的和历史性的，它也是理智多样性的条件。比如，欧洲的知识型不同于亚洲和非洲文化的知识型，这些不同知识型的背后，是不同的(在和宇宙的关系方面)感性和存在的含义。我想对积极的非人和利奥塔在展览《非物质》中提出的感知性问题作出一种非常规的解读。它取决于这样一个问题：后现代是否是一种新的知识型，如果是，这种知识型与技术的关系又是怎样的。利奥塔并没有把他的后现代观念和福柯联系起来，但在我看来作出这种联系似乎是合理的。对利奥塔来说，后现代呈现了一种新的感知性，这是他1979年《后现代状况》的主题，也是他1985年的展览《非物质》的主要论题。利奥塔在展览中试图唤起一种对不安全、不确定性和焦虑的感知性。艺术，尤其是这个展览，是一种感性化的方式。知识型的重建就是我所理解的“感知性”的发现和“感知性化”(sensibilization)计划：

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递归与偶然

①怀德海，《过程与实在》(Process and Reality)，纽约：Free Press，1978年，第xi页。

“非物质”……是新生的时代的一种编剧法。我们想让你感受。这既不是说教，也不是煽动。我们不奉承你(让你看自己有多好)，不教育你(让你看我们有多聪明)。我们试图唤醒已经存在于我们所有人心中的一种感知性，让熟悉中的陌生，以及认识到哪些东西在改变的困难被感到[faire sentir]。①

我相信利奥塔想展示一种新的感知性(或者可以说它是一种时代性的感知性[epochal sensibility])，进而通过艺术和新技术的媒介，让后现代变得可感(sensibilize)。在利奥塔看来，这种感知性能为技术逻辑(techno-logos)提供一个新框架和含义，以阐明现象学意义上的[269]新技术悬搁[epochē]敞开的可能性。这种悬搁并不意味着技术将成为新的背景，而意味着一种使新综合和新组合必将产生的新条件。利奥塔转向13世纪日本僧人道元的“明镜”概念，以在新技术中寻求修通(passibility)或通路(passibilité，他用这个词翻译弗洛伊德的 Durcharbeiten)。这个思辨性问题表述为：“通路是否可能，新技术体现的新的刻写和记忆模式能否使通路成为可能，能否允许它？难道它们没有施加新的综合，而且比起以前的技术所做的，这些新综合与灵魂的关系岂不是更密切吗？”①我们把这个问题重新表述为：该如何用非决定论的思考方式取代决定论的方式？为了实现这种非决定性，需要什么样的思考——而不是在一种偶然性的形而上学中寻求庇护？然而，利奥塔走得还不够远，尽管他接下来还有一些计划据说他想就噪音和信息的对立，继续办一个名为“抵抗”(Lesrésistances)的展览。

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① 《给媒体的音频磁带的文本》(Texte de la cassette-son remise à la presse)，见《非物质》的媒体报道，巴黎：蓬皮杜中心，1985年，第9页： "Les Immatériaux ... sont une sorte de dramaturgie de l'époque qui nait. On cherchera à vous faire sentir. Ce ne sera pas pédagogique, et pas démagogique. On ne vous flattera pas ("Voyez comme vous êtes bien") , on ne vous éduquera pas (“Voyez comme nous sommes intelligents"). On cherchera à éveiller une sensibilité qui est déjà là dans nous tous, à faire sentir l'étrange dans le familier, et combien il est difficile de se faire une idée de ce qui change. 99

在我看来，利奥塔的尝试必须被进一步推进，它应超出欧洲历史的范围，甚至或许应超出他目前的思考，即谴责控制论是一种简单和决定论的科学。利奥塔的非人概念中重要的不仅是它对人类主义的根本批判，还有它根本的抵抗潜力。但在这里，必须把这种抵抗重新解读为对作为非决定性的多元论的探索，因而也是一种多元宇宙技术。宇宙技术思维不是呼唤回归古代知识，而是要重建技术思想和技术起源，以重新挪用现代技术。人们或许会指责非人也是一个人类主义概念，因为利奥塔仍然想把握现象学意义上的身体，但正如我们已经看到的，事实并非如此，这种指责也没有积极效果，因为它不过是一种后人类主义的身份崇拜，却忽略了利奥塔主张的器官学斗争。利奥塔引用了纪尧姆·阿波利奈尔(Guillaume Apollinaire)的《立体派画家，美学沉思》(Les pein-tres cubistes. Méditation [270]esthétique,1913 年),诗人在书中写道：“艺术家首先是那些想成为非人的人。”在利奥塔没有引用的部分中，诗人继续说道：“他们痛苦地寻找从未在自然中被找到的非人的痕迹。这是真正的真理，除了它们我们不知道还有什么现实。”①对阿波利奈尔来说，这种真理是常新的，因为它从不是一劳永逸的。正是这一矛盾一种不断变化的真实性反对把这种真实性简化为交流性的写作。交流性的写作可以由机器实现，机器是能够再生产无意义的符号的。②

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①让·弗朗索瓦·利奥塔，《逻各斯与技术，或电报》(Logos andTechne，or Telegraphy)，见《非人：对时间的反思》，第 57 页。

§44 有机主义，器官学和宇宙技术

为了勾勒从自然哲学到技术哲学的轨迹，思考技术哲学的未来，我们从有机一路走向非人。技术的意外性成了人类生存的必然性，又在文明的进步中再次成为偶然，现在，它通过强加一种必然性回到了中心，这种必然性不再只涉及人类物种的生存，也涉及地球的生存。这个任务常常被含糊地称为生态学。布鲁诺、斯宾诺莎、谢林、老子和庄子等人的自然哲学没有直接回答我们今天的问题，尽管它们对于发展新的思维轨迹依然是有启发性和必要的。这个看似大胆的说法呼应了让-吕克·南希关于灾难的著作的开场白正是因为通过控制论思维，组织已经实现为(在某种意义上)作为控制论系统的一般有机体，它被称为生态学。技术进步需要新的思维形式，这超出了欧陆哲学和分析哲学、西方和非西方思想之间爱恨交织的游戏。在这里，我冒着自断后路的风险说：在自然哲学中寻求救赎或许已不再可能。我们正在离开第一自然，也离开[271]一阶和二阶控制论，①从模仿者走向观察者，又走向建构者。同时，我们也必须离开第二自然—其中每个存在都被当作持存(Bestand)。必须把自然概念整合进宇宙技术概念中，以避免自然和技术的概念性对立，因此，我在这本书里谈到一种刻写在宇宙技术概念中的第三自然。人类历史中不存在从自然到技术、从自然到政治的线性时间性发展。而是存在一种原初技术(Urtechnik)，我称它为宇宙技术。有些宇宙技术可能比其他的更“有机主义”一些，因为它们构成了一个动态整体，允许不同形式和层次的复杂化得以在历史中开展。在这些宇宙技术中，有一种能把整个宇宙机械化并将其分解为持存，海德格尔称之为现代技术(moderneTechnik)。李约瑟—这位20世纪的伟大思想家、世界著名生物学家、中国科学技术史研究的奠基人——在审视中国文明时，发现中国的技术思维不是机械的，而是高度有机的：

第五章 剩余的非人

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① 纪尧姆·阿波利奈尔，《立体派画家，美学沉思》，巴黎：EugèneFiguière & Cie,1913 年，第 10 页。

②同上。阿波罗奈尔没有用“无意义”这种说法，而是说“不理解它们”。