递归与偶然

中国的长青哲学(philosophia perennis)是一种有机

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①《我们如何成了后人类：控制论、文学和信息学中的虚拟身体》(How We Became Posthuman : Virtual Bodies in Cybernetics , Literature,and Informatics)，芝加哥：芝加哥大学出版社，1999年;凯瑟琳·海尔斯(Katherine Hayles)提出应当在一阶控制论、二阶控制论和“人工生命”之间划分阶段。我认为说第三个阶段的特点是“人工生命”不太让人满意，因为这倾向于通过把我们在本书中试图展开的一些历史和政治问题自然化，以肯定后人类。

唯物主义(organicmaterialism)。这可以从它各个时代的哲学家和科学思想家的说法中得到说明。机械的世界观在中国思想中完全没有发展起来，而认为一切现象都按照一种等级秩序与其他现象关联的有机主义观点，在中国思想家中是普遍的。①

最近一些对李约瑟关于中国科学技术的著作的挪用，称他的体系为整体论，却不知道李约瑟批判了这种对整体的迷恋，认为它用整体性的含糊性模糊了科学理解(正如我们在第一章中讨论的)。我们或许可以把这一点与[272]德勒兹在《千高原》(MillePlateaux)的“如何制造无器官的身体”(How toMake a Body without Organs)一章中,对道家的身体所作的有些野蛮的解读联系起来。道士与女性性交而不射精，以增强他的男性的力量或能量，从而构成一个无器官的密集(intensive)身体。②正如德勒兹在这一章开头所宣称的，这无疑是一种对“整体”的“练习”(比如，整体相对于被编码的功能性以及器官的等级制)。任何求助于整体论而不能说明它的组织性、因果关系和复杂性的做法，往往都会落人为其含糊性辩驳的懒惰。正如李约瑟观察到的，中国的科学技术并不像欧洲那么机械。在我看来，李约瑟显然是从他早期讨论有机主义的著作的角度解读中国思想的，他对中国思想的解读经过了怀德海的视角。

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①李约瑟，《文明的滴定：东西方的科学与社会》(TheGrand Ti-tration: Scienceand Society in East and West),伦敦:Routledge, 2013 年,第21页。

②吉尔·德勒兹，《千高原》，巴黎：Les éditions de minuit,1980 年，第194页。

李约瑟仍然是一位伟大的生物学思想家，他的生物学思想类似于他为我们描述的中国思想。然而，就像美与善的类比那样，我们或许想问这种类似究竟是偶然的还是必然的。

第二次世界大战后，李约瑟的关注点从生物转向了中国文明，这个偶然事件是从他碰巧在剑桥遇到了来自中国的学者开始的。然而随着时间的推移，这一历史性事件变得必要。这样，李约瑟也把中国思想和控制论拉近了。或许对他来说，道士是最早的控制论专家。如果我们遵循李约瑟的逻辑，或许可以说中国技术没有经历过作为欧洲工业革命的准备的机械主义时期。然而，现代化和全球化带来的新局面，使各个文化的宇宙技术向现代技术屈服，现代技术采纳了作为自动主义的控制论，却不理解控制论所带来的认识论转变。但正如埃吕尔正确指出的，作为机械主义的梦想的自动化，正在实现一种“技术专家系统”。另一方面，在西方我们观察到一种从笛卡尔主义机械论到有机主义和控制论/生态学的转变。这个被我们称为思想史或世界史的年表，并不是普遍原则，而是理智多样性[273]和技术多样性的一个例子。只有在存在多样性的情况下，演化才是可能的，因为生物学已经告诉我们，演化应该被理解为共同演化。①应用于人口的人工选择(而非达尔文的自然选择)将最终导致技术多样性和理智多样性的减少乃至消失。由此产生的一个问题是，控制论中的递归思维能让我们重新提出有机主义和技术多样性的问题吗？还是说像利奥塔说的那样，它会被效率驱使，朝着资本所强加的目的因，最终只实现一个正走向毁灭的纯决定论的复杂系统？我相信为了回答这个问题，我们必须认识到控制论的两种形象，尽管控制论包含不同的思想学派和学科，还是可以概括如下：

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① 多里昂·萨根和琳·马古利斯在他们的文章《多种未来》(Fu-tures)中提醒我们，“人类的戏剧性的演化离不开我们的微生物祖先即构成我们细胞的细菌和我们的动物、植物类食物中的细菌—的共同演化。在共同演化中，合作了数千年的生物的基因发生变化。随着新蛋白质和发育模式的出现，遗传下来的合作关系也一同演变”。我们可以把这理解为多样性问题，但我们想反思的是技术多样性，而不是生物多样性。琳·马古利斯和多里昂·萨根，《有倾向性的真理：论盖亚，共生与演化论》(Slanted Truths : Essays on Gaia, Symbiosis and Evolution),纽约：Springer，1997年，第241页。

·一种是还原主义的；它把有机体还原为作为模仿的反馈系统；它强加决定论，因为一切还原都是为了预测，而一切预测都是决定论；它的经济是有终极性的经济。

·另一种是非还原主义的，从西蒙东一般操作学的意义上说，它寻求超越一切形式的技术决定论的起源；它对偶然性保持开放，而不只是将其还原为计算，它支持自动终极性或(胡耶意义上的)新终极主义[neo-finalism]。

恐惧技术者看到了控制论的第一种形象；西蒙东则看到了它的第二种形象，他设想用一种普遍控制论或一般流程学来解决自然与技术的异化和对立。海德格尔把机械论和生机论二者都看作哲学的僵局，因此想通过援引前苏格拉底思想家来回到另一个起点，正如我在其他地方说过的，他试图找到[274]一种新的宇宙技术。①在这里，我认为应该把西蒙东和海德格尔联系起来阅读，因为西蒙东的技术性起源概念与海德格尔通过重构一种不同的思维—因而是另一种开端来克服现代技术的提议相呼应，在这个意义上，西蒙东更以技术为导向的思路能和海德格尔偏文化导向的计划互补。尽管利奥塔激烈批评了控制论，却让我们看到了感知性问题的重要性，以及它如何构建了后现代的认识论，我们可以有策略地采用他的观点，使社会向新的转型开放。控制论的这两种形象具有完全不同的社会、经济和政治含义。有机主义认识论展现了20世纪思想的一种新范式转变，但这在实践中被抵消了，最终结果根本不是有机主义的而是机械的，就像我们用递归机器写了一个输出“你好，世界”的程序。通过第三持存和预存进行的控制，如监控、社会信用和大数据分析，遵循了第一种控制论，其中递归机器把个体当作计算的组成部分进行整合。德勒兹所说的控制社会，在我们这个数字时代完整体现了出来，数字控制和灵活性(如调控或可执行性)是这个数字时代的目标。我们或许可以说，这是一种为了决定论的用途而对有机主义机器进行机械论的使用，正如我们试图表明的，这种做法必须被谴责，并敞开更广的历史与哲学视角一正如我们在这本书中尝试的。不过，让我们再提最后一个问题：有没有可能认真对待有机哲学，把它改造为器官学的要素，使我们重估实际的技术发展并让它的终极性保持开放？

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①见许煜，《论中国的技术问题》，δ11。

有机主义依然是一种自然哲学。一般系统论和二阶控制论向前走了一步，但在21世纪，我们能否再前进一步，阐述一种器官学思维它超越了把人类仅当作观察者、把机器当作人类的替代的幻象？为此，我们需要以器官学的方式刻写宇宙，控制论没能做到的这一点，正是宇宙技术思维的核心。西方传统中的控制论|275已经采纳了西方的“现代宇宙学”，即天体物理学：正如一些历史学家所说，它是宇宙的终结。①也正是在这个意义上，海德格尔看到了哲学的终结，和一种只基于西方思想的世界文明的开始。在中国的宇宙技术中，宇宙，就其与身体的相似性而言是有机的。因此，中医与古希腊医学非常不同，尽管它们有相似处(比如都根据脉搏进行诊断)。②宇宙是一个原则的器官，同时统治着审美和道德。这个宇宙被称为天地，它与人类活动相关联，而这些关系是由“感应”维系的真实关系。正因此李约瑟认为宋明理学是一种名副其实的有机哲学。③也因此，20世纪伟大的新儒家哲学家牟宗三把中国哲学描述为道德形而上学和道德宇宙论。④与它相对的是把宇宙仅看作资源——这是资本的去辖域化的永恒目标。

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道德的问题也把我们引向知识型的问题，我把它重新表述为感知性的问题，或者也可以说是一种反决定论的去辖域化问题。资本主义不会因为被自身的技术所超越而瓦解，而是会因它的宇宙技术从根本上反对存续和存在而瓦解。资本主义技术的认识论只能被不同宇宙技术——[276]它们提供了替代性的认识论，并维持了技术与理智多样性—克服。或者换句话说，以更发达的手段实现的资本主义全体化，只能被仅遵循不同本体论和认识论的发明和用法所挑战。①纵观历史，启发了马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)和乔治·巴塔耶(Georges Bataille)的著作的波里尼西亚礼物经济，从那时起就一直骚扰着资本主义，并在大卫·格雷伯(David Graeber)等人类学家的反资本主义思想中延续着，尽管现代科学早已拒绝了“豪”(Hau)和“曼纳”(mana)的概念。这种对世界、对人类与宇宙的关系的感知性，尽管与现代科学的观点不同，却不是我们拒绝发展一种能以器官学的方式将科学刻写在其运作原则中的宇宙技术思维的借口。近百年来，科学的绝对化引起了冲突，而绝对化不意味着人们正走向一个被称为绝对的目标，因为绝对既不是事物(thing)，也不是事物的理论，而恰恰是一个时代的不可物化者或无条件者(unthinged，Unbe-dingt)。如果我们遵循黑格尔在《美学》(VorlesungenüberdieÄsthetik)中的分析，认为绝对精神经历了从古希腊时期的艺术到宗教，再到启蒙、哲学的不同阶段，那么也许控制论就是绝对在今天的体现，正如冈瑟所分析的。②在黑格尔断言艺术终结之后，我们依然创造着越来越多的艺术品。宗教也存活了下来，尽管它们无法同现代科学相容。依然有许多基督徒和佛教徒。支撑着宗教的并非单纯的狂热，而是信仰，我们在信仰中找到了非人，正如利奥塔在圣奥古斯丁的《忏悔录》著作中所发现的。也许在理性时代终结后，艺术会以新的姿态作为新的抵抗形式回归，这超出了黑格尔设想的线性历史。然而，这一切都需要在启蒙的人文主义之外展开思考和探索。如果像海德格尔认为的那样，欧洲哲学的终结意味着要用新的思维形式超越现代技术祛蔽模式的难题，那么，这些新思维形式必须先让现代[277]科技变得偶然，才能把它提升为必然。根本问题在于为技术找到新的基础。我们必须强调，这不是要给人工智能或机器人增添一种伦理，因为我们不能只通过增添更多的价值来改变技术的趋势。相反，我们必须为未来的技术发展提供新的框架，使一种新地缘政治得以产生—它不基于末世性的单一性，而基于技术多样性；因此宇宙技术也是一个政治概念。

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①见雷米·布拉格(Rémi Brague)，《世界的智慧：西方思想中人对宇宙的经验》(The Wisdom of the World: The Human Experience of theUniverse in Western Thought)，芝加哥：芝加哥大学出版社，2003年；以及亚历山大·科瓦雷(Alexandre Koyré)，《从封闭世界到无限宇宙》(From the Closed World to the Infinite Universe),巴尔的摩:Johns Hop-kins University Press, 1957 年。

②见栗山茂久(Shigehisa Kuriyama)，《身体的表达以及古希腊与中国医学的差异》(The Ex pressiveness of the Body and the Divergence ofGreek and Chinese Medicine),纽约:Zone Books,1999年。

③ 李约瑟，《中国科学技术史》，第2卷，《科学思想史》，剑桥：剑桥大学出版社，1991年，第499页：“当莱布尼茨谈到机器和有机体的区别在于，构成有机体的每个单子都是活的，并在意志的和谐中协作，我们不可避免地想到，诸意志的和谐’是我们所说的中国互联性思维’系统的特点，其中，宇宙整体的各个部分都自发地合作，而没有方向或机械性的驱动。”

④见许煜，《论中国的技术问题》，δ18。要注意，宋明理学(neoConfucianism)指的是出现在11世纪晚唐时期，并在宋明时期成为主导的思想学派。另一方面，新儒家(NewConfucianism)是始于19世纪末和20世纪初的思想运动。

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① 更具体的例子见许煜和哈里·哈尔平，《集体个体化：社交网络的未来》，见《Unlike Us读本：社交媒体垄断及其替代物》(Unlike UsReader: Social Media Monopolies and their Alternatives),阿姆斯特丹,网络文化研究所，2013年，第103—116。

② 黑格尔，《全集》第十三卷，《美学》1(Werke 13 Vorlesungen überdie Åsthetik 1),美茵河畔法兰克福：Suhrkamp,1986 年，第 140—144。

李约瑟在他的多卷著作中试图思考的，是中国古代思想与西方现代科学技术的关系。换言之，他想让中国思想变得当代：当代不意味着中国思想已经预见到了现代西方科技，因此比它更优越(这是民族主义和民族中心主义的恶劣精神的体现），而意味着或许能用中国思想呈现另一种不只是与欧洲思想相对立，而是不同于它的思想。①我认为，《论中国的技术问题》一书中对中国技术思想研究(这也不仅限于中国，而必须向所有文化和文明开放)的贡献，不仅在于阐释了一种有机体哲学——这一点李约瑟已经做到了——而在于重新开启作为多元宇宙技术的技术概念，和技术想象力的未来。这使我们必须重新发现非现代的认识论，通过美学领域重新发明知识型，以从诸地域性的角度回应当前的危机，或者是像奥古斯丁·贝瑞克说的再宇宙化（recosmosizing[récosmiser])。席勒的美学教育在今天对我们仍然很重要，尤其是当我们把它看作一个政治和文化项目；但我们已不再能用同一种人类主义方法回应谢林的问题，因为未来的美学教育将是关于非人的。美学是知识型的基础，因为它是地域性的，是由特定的生活方式和感知方式—它们常常被误以为只是习俗——构成的。当怀德海称时间和空间是相关的，他同时也提出了一种新的科学和美学。

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① 李约瑟从小是天主教徒，他自称是个“过程神学家”和“荣誉道士”。

[278]通过在谢林和有机主义理论中重构一种自然哲学，我们开始了关于递归与偶然的旅程，随后又经历了这种自然哲学在逻辑和控制论中的实现。我们试图提出一种考察哲学和技术、有机体和机器的关系的新方式，也希望用一种宇宙技术思维—它只能在一种其他的宇宙论也能发挥作用的知识系统中被设想补充这种考察，这种思维能同时反思认识论和知识型的问题。问题不在于简单地把控制论妖魔化和低估为单纯的治理术，正如它在今天经常被设想的，而是要通过瓦解其全体化和决定论的思维，构想一种新的控制论视角。不过，这不完全是西蒙东所说的开放机器，因为对西蒙东来说，开放机器只是一个在其递归结构和因果性中，刻写着不确定性余裕的控制论机器。我们的意思是，恰恰要通过把技术重置于它们的起源处，来超越开放机器的构想，也就是说要把技术重置于多样的宇宙现实中。梅亚苏试图用偶然性概念敞开的真正的多元主义，需要靠技术多样性维系，且这种技术多样性总会与其机制的总体化力量对立—无论这个机制是机械论的还是有机论的。如果海德格尔意义上的控制论是哲学的终结，如果递归性已成为过程哲学的“同义词”，那么我们只有借助不同的技术思想重新挪用这个控制论环节，才能设想一种后欧洲哲学。①这便是我们在本书中试图勾勒的轨迹。由于个人能力的限制，我们提出的这些问题依然有待进一步的回答，这种努力仍将是哲学的共同任务。

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① 这一点必须与那些假装表明控制论有“中国起源”的人区分开，尽管这种准历史的进路总是无害和有趣的。