递归与偶然

在这里，最好的办法莫过于讨论一下我们的时代通过更好地理解自然组织，修正牛顿主义机械宇宙的伟大运动。[23]从哲学上讲，这种趋势的最了不起的代表无疑是怀德海，他提出许多说服力不一的论点，以各种方式贯穿了关于方法论的现代研究，以及自然科学勾勒出的世界图景—包括物理学界众多非凡的发展、结束了机械论和生机论无结果的争论，同时又能避免先前“整体性”(Ganzheit)学派的蒙昧主义的生物学构想、科勒(Kohler)的格式塔心理学；哲学方面还有劳埃德·摩根(Lloyd Morgan)和亚历山大(S. Alexander)的演化论、史末资(Smuts)的整体论、塞拉斯(Sellars)的现实主义，最后还有恩格斯、马克思及其后继者的辩证唯物主义(及其各层次的组织)。沿着这条线索再向回追溯，还会通向黑格尔、洛采、谢林和赫尔德，直到莱布尼茨(正如怀德海一向认为的)，而再往前，这条线索似乎消失了。但是这会不会是因为莱布尼茨曾经研究过朱熹的理学(是由耶稣会翻译、寄回后传到他手里的)？使他为欧洲思想做出全新贡献的独创性，或许是受到了中国的启发这难道不值得研究吗？①

28

递归与偶然

李约瑟暗示的这段有机主义哲学史和他指出的那些人物，本书将讨论到一部分。李约瑟对中国科学技术中存在有机主义思想的肯定，似乎暗示了中国思想与控制论的密切关系。李约瑟对中国科学技术的历史分析对我自己提出宇宙技术的概念很有帮助，尽管我对李约瑟讲述的完美的历史和对比仍有些保留意见。本书第二章将讨论莱布尼茨的有机主义，以及维纳的莱布尼茨主义，但李约瑟关于中国思想是一种有机哲学、②莱布尼茨从宋明理学中得出了这种思想的观点，是个微妙的问题，需要通过更细致的历史研究来[24]考察。③莱布尼茨和宋明理学思想不可逾越的差异在于，莱布尼茨从逻辑数学的角度提出了他的单子论，而宋明理学则从以天、气、心和理为核心的道德宇宙学的角度出发。①这里的主要任务是解决有机主义思想和现代技术的矛盾。因为如果我们追随李约瑟等人的观点，认为怀德海和宋明理学的有机主义是机械主义的解毒剂，并且在西方，控制论超越了机械主义，那么控制论会成为更优越的战争机器吗？它将被用于何处？困境恰恰在于：要么回归生物有机主义，要么接受机械有机主义，即控制论。生物有机主义是脆弱的，因为只要我们不处在纯粹的自然状态(即使真的存在这种状态），就很难保持这种和谐而不直面当代技术并对其进行改造：我们已经看到，中国的“有机主义哲学”在两次鸦片战争后就向现代技术投降了，现在又披着政治概念“天下”—多少有些类似康德的有机主义世界主义—的外皮回归。另一方面，机械有机主义意味着我们只得适应一个越来越复杂的技术系统，它正朝着一个不可取的方向发展，[25]即技术决定论的扩张和算法灾难的不断来临。按照海德格尔敏锐的观察，“有机”是现代性用机械技术“战胜”自然的另一个说法。因此问题不再是简单地恢复一种有机主义(尽管它的重要性不容忽视)—无论是恢复中国哲学还是李约瑟、贝塔朗菲和怀德海的哲学一而是，正如我想在本书中建议的，必须通过阅读自然哲学、有机主义、控制论、器官学和宇宙政治，提出未来的技术思想。

导论迷幻的生成

29

① 李约瑟，《中国科学技术史》，第2卷，剑桥：剑桥大学出版社，1991年，第291—92页。

②这个论点基于李约瑟在中国哲学中发现的“相互关联”(correla-tion)概念。它有时也被翻译为共振(resonance)，我更喜欢第二种翻译。简单地说，它指天与人的活动之间有一种共振(相互关联)。这种宇宙论也是文明的道德和法律的条件。见许煜，《论中国的技术问题：宇宙技术论》(The Question Concerning Technology in China : An Essay in Cos-motechnics)，英国法尔茅斯：Urbanomic Media,2016年，第一部分。

③我们在这里必须指出，李约瑟并没有说莱布尼茨的有机主义思想完全来自他同中国耶稣会士的接触。李约瑟也注意到莱布尼茨受到了剑桥柏拉图主义者的影响，包括本杰明·惠克特(Benjamin Which-cote)、亨利·莫尔(Henry More)和拉尔夫·卡德沃斯(Ralph Cudworth)等神学家和哲学家，他们是17世纪中叶的作者，认为自然界是一个可塑、有生机的整体而非机械的。见李约瑟，《中国科学技术史》，第2卷，第503页。莱布尼茨与剑桥柏拉图学派的根本区别在于，后者谈到笛卡尔的“数学病”(morbusmathematkus)，莱布尼茨则强调“必须以这种方式表述关于生命的学说，这样它才不与数学物理的基本原则相矛盾”。见卡西尔，《启蒙哲学》，第82—83页。

30

递归与偶然

①李约瑟本人也是数学形式语言的支持者，对他来说数学形式也是对生机论者——如柏格森和霍尔丹(J. S. Haldane)——的批判。李约瑟在1936年于耶鲁大学的泰利系列讲座(Terry Lectures)中，以霍尔丹为靶子揭露了拒绝以物理化学方式理解生命的批判的局限性，该讲座后来出版为《秩序与生命》(Order and Life)，剑桥：剑桥大学出版社，1936/2015年。李约瑟批评了生机论者在缺乏明确定义的情况下使用本质、意识等术语。另一方面，他赞扬路德维希·冯·贝塔朗菲通过数学将系统形式化的努力，以及达西·汤普森(D'Arcy Thompson)在《生长和形态》(Growth and Formn，剑桥，剑桥大学出版社，1917年)一书中建议通过坐标(以矩形网格的形式)理解生物形态的变化的做法。见李约瑟，《秩序与生命》，第6—49页。

§6器官的冲突

正如恩斯特·卡西尔所说，康德在他的三部批判中留给技术的角色十分边缘，只有在控制论和器官学中，康德才被视为指导精神。①有机主义是一种递归思维。器官学标志着从一种(自然中的)递归形式到另一种的转变。它是一种既整合又探索着能够开启新循环的新认识论的综合性思想。就我们所知道的来说，乔治·康吉莱姆(GeorgesCanguilhem)是第一个提出“一般器官学”(general organology)这个术语的人，他意在重新思考有机体和机器的关系，这种新思考不是把机器看作人类的等价物，而是把人-机看作一个有机整体。这种思路受到了许多思想家的启发，尤其是科特·戈德斯坦(Kurt Goldstein)的整体论、安德烈·勒鲁瓦-古汉(André Le-roi-Gourhan)的外化(exteriorization)理论和黑格尔主义哲学家恩斯特·卡普(Ernst Kapp)。勒鲁瓦-古汉主张，技术既是记忆的外化，也是器官的解放；技术对象也是卡普所说的“器官的投射”，从这个意义上说，工具根本上是根据器官被[26]形塑的，于是它延伸甚至取代了器官的功能。康吉莱姆在1947年的讲座“机器与有机体”中，称赞柏格森的《创造进化论》是一般器官学的先驱，因为演化①首先是生命冲动的创造。我们回到生机论者(伯格森和康吉莱姆)那里似乎有些讽刺，生机论者的身份被有机主义者嘲笑，但有时重要性就隐藏在讽刺中。

导论迷幻的生成

31

①恩斯特·卡西尔，《形式与技术》(Form and Technology)(1933年)，见《华尔堡时代(1919—1933)：论语言、艺术、神话和技术》(TheWarburg Years [ 1919—1933 ]: Essays on Language, Art, Myth, andTechnology),洛夫斯(S. G. Lofts)与卡尔卡诺(A. Calcagno)译，纽黑文，康涅狄格州：耶鲁大学出版社，2013年，第274页：“尽管不断有新问题出现，尽管批判’工作永远不会结束，这项工作的方向却自康德和他创立先验哲学’以来就已经确定了。然而，技术还没有真正被整合进这个哲学自我反思的环中。它似乎仍然保留着独特的次要特征。真正关于技术的知识、对其精神本质’的洞察，还没有跟上技术扩张的速度。”

康吉莱姆没有进一步阐发他的一般器官学。然而，我们可以在西蒙东的一般流程学(general allagmatic，或普遍控制论)概念，或在斯蒂格勒的著作更详尽的讨论—他从音乐学中提取出了器官学/乐器学(organology)一词——中找到器官学的踪迹。有理由说，只有到了斯蒂格勒的作品中，我们才能看到一般器官学更系统化的图景，它包含身心器官、社会器官(例如机构)以及各种技术器官。这三种器官系统紧密交织在一起，根据技术器官的变化而演化。不过，斯蒂格勒对于研究器官的器官学有相当严格的理解，因此他绕过了有机主义的问题。斯蒂格勒自2003年起开始用“一般器官学”这个词，进而发展为他现在说的外器官学(ex-organism)。②在这本书里，我们将不会讨论斯蒂格勒后期的想法，因为这还是个有发展空间、进行中的课题。除了奥古斯特·魏斯曼(August Weismann)对种质(germ plasm)和体细胞(soma)的区分，①以及基因型和表现型的区分以外，斯蒂格勒还发现了第三种类型的遗传，它既非身体性也非基因性，而是技术性的。这个观点依然是对生物学强有力的解构，直至今天，随着人体增强和基因工程项目即将展开，这个观点才明晰起来。

32

递归与偶然

①译注：本书中 evolution一词除了在柏格森《创造进化论》标题中保留通常“进化”的译法，其余情况采用更中性的“演化”的译法。

②关于外器官学的概念，见贝尔纳·斯蒂格勒，《负人类纪》(TheNeganthropocene)，伦敦，Open Humanities Press，2018 年，第 115—28页。

技术形式的无机也是一种遗传形式，它比基因型和表现型更容易发生突变。技术是作为文化被传给我们的东西，它包含一种生活方式，却不是作为永恒的存在被传给我们的；相反，它[27]每时每刻都在加速变异。在演化论中，技术与环境直接相连。演化的过程是适应(adaptation)和采纳(adoption)的辩证运动，因为单纯对环境的适应回避了意志的问题，而单纯的接纳是对意志的崇拜。我想进一步指出，器官学不只是对人机关系的系统研究，也应研究文化和技术如何相互作用：也就是说，不同的文化一如中国、印度、欧洲、亚马逊等一如何产生新思维，并将现代技术融入它们的传统并改变传统，以重启技术多样性；技术多样性目前是由关于技术奇点的超人类想象主导的。在19世纪和20世纪那个以机械主义和有机主义/生机论之间持续的张力为特征的时代，我们见证了非西方文化向具备机械技术的战争机器投降，那么在21世纪我们不得不自问，控制论可否用来重启技术多样性？

导论迷幻的生成

33

①生殖细胞是延续物种的细胞，比如繁殖所需的细胞(如卵细胞和精子细胞)。体细胞是有机体的产物，它们不能将遗传信息传递给种质以传给下一代。生殖细胞既可以产生生殖细胞也可以产生体细胞，而体细胞只能产生体细胞。见弗朗索瓦·雅各布(FrançoisJacob)，《生命的逻辑》(The Logic of Li fe)，贝蒂·斯皮尔曼(Betty Spillmann)译，纽约：Pantheon，1973年，第216页。

西蒙东试图通过他称之为机器学(mechanology)的有机主义/器官学思想，解决人机关系被误解所带来的异化问题，进而克服文化和技术的对立。在谈到文化和技术时，西蒙东指的可能只是西方社会。但我们必须更进一步，努力理解全球化进程中其他文化面临的关键问题。器官学不仅是通过赋予机器一个新的目的来采纳机器，因为器官学也是一种建立在对机械演化的研究基础上的理论。西蒙东的机械有机学旨在重组技术集合，通过内部共振(这是西蒙东用来翻译反馈一词的术语之一)来解决异化问题。人类已经失去了技术个体的地位，因为在工匠时代人们还能为自己提供工具的关联环境(associated milieu)，而在工业化时代，自动化机器拥有它们自己的关联环境，工人因此变得多余。在西蒙东看来，反馈概念承诺的有机性似乎可能通过重组人与机器的关系来解决异化问题一我们将在后面几章中仔细研究这个论题。

[28]人们或许可以说，与西蒙东的偶然性概念相比，斯蒂格勒更像个尼采主义者，因为他的偶然性不仅是系统的动力，也转变着系统。在斯蒂格勒对西蒙东作为个体化开端的跃迁(quantumleap)的解读中，一个标志性的概念是作为提升的结构转型。在斯蒂格勒那里，偶然性必须成为必然，这不是说它要被吸收为系统的一部分，而是说它必须成为个人和集体发生转变的支点。从有机概念发展而来的有机主义和器官学不断遭遇技术发展的挑战。我们如今见证着从被组织的无机(or-ganized inorganic)向组织性的无机(organizing inorganic)的转变，①这意味着机器不再只是工具或仪器，而成为我们生活其中的巨大有机体。在谢林以及后来的赫顿和洛夫洛克时代，自然被视作一个巨大的有机体，我们是其中的一部分。然而，“一般有机体”这个词(它用于描述作为偶然性来源的目然)似平更适用于描述我们现在居住其中的技术系统一如智能住宅、智能城市和人类世。我们正见证着“人造地球”的形成，我们生活在一个形成中的庞大控制论系统中，它构成了我们当今哲学化的条件。正如我们将在第一章中解释的，盖亚(Gaia)首先必须被看作詹姆斯·洛夫洛克控制论和琳·马古利斯(LynnMargulis)有机主义的交汇点。

34

递归与偶然

控制论是一种理解存在与社会的运作的方法论，但这种对社会的理解是从机械和物质的角度实现的。②回归自然这种想法的问题不在于它是错的，而在于它没有看到历史轨迹的不可逆性，马歇尔·麦克卢汉(Marshall McLuhan)在 20世纪70年代便已经观察到这一点，他说自然的终结就是生态学的诞生。生态学在很大程度上基于有机体概念(按照恩斯特·海克尔[ErnstHaeckel]的说法，有机体是有机体和环境之间的关系），我们也将试图说明，有机体的概念构成了[29]自康德以来哲学研究的新条件。然而当生态学用组织性结构取代有机自然——在康德看来它是永久和平的保证，因为他把人类的普遍历史看作自然隐藏计划的实现时，这种自然概念遭遇了直接挑战。如果在康德之后还可能有一种新的世界主义，它便必须从解构这个自然概念开始，以便看清这个“隐藏的计划”是否仍可实现，或者相反，是否应该提出新的计划。把生态学误解为“回归自然”将是个悲剧，因为回归浪漫主义天真的自然只是一种幻觉，正因如此，布鲁诺·拉图尔想把盖亚重新发明为一个政治概念。①在现代城市中我们还能体验到自然的偶然性，但我们体验更多的是火车和公交车延误、交通拥堵和工业事故。偶然性采取了另一种形式我们不只是在讨论气象学、试图预测降水或降雪的概率，还要避免两辆特斯拉自动驾驶汽车在高速公路上相撞。在大数据分析、机器学习和智能化等理念的帮助下，我们将看到城市化完全自动化，这种自动化旨在成为生态的、可持续的，这意味着巨型递归控制论机器的实现。维纳声称发现了机器与动物的控制和交流的一般原理，而控制论机器也正取得一种有机性，从而成为组织化的无机。正是因此，我希望把宇宙技术的概念加入有机概念的谱系中，正如我在早先的著作《论中国的技术问题：宇宙技术论》中所做的。宇宙技术首先指通过技术活动实现道德和宇宙秩序的统一；这种统一是图形与背景的重新连接，但不是对一与全的形而上学的回归。我们追随西蒙东，借用格式塔心理学中的图形与背景的比喻—西蒙东试

导论迷幻的生成

35

①译注：请注意，英文中的 organize 和 organic 通常被译作“组织”和“有机”，但这种译法难以体现出这两个词在原文中的关系。被组织的无机(organizedinorganic)和组织性的无机(organizing inorganic)这对概念在构词结构上与“自然化的自然”(natura naturata)和“自然的自然化”(natura naturans)相同。

②西蒙东把控制论描述为操作，把科学实证主义描述为结构，他提出了第三个概念即流程学(转换的理论)作为综合。但我们很难想象没有结构的操作。在控制论中，反馈或者更一般地说，递归既是操作又是结构。西蒙东对控制论和实证主义的评论见《控制论的认识论》(Épistemologie de la cybernetique)，吉尔伯特·西蒙东，《论哲学》(Sur la philosophie),巴黎:PUF,2016 年，第198 页。

36

递归与偶然

①见布鲁诺·拉图尔，《面向盖亚：关于新气候制度的八场讲座》(Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime), 伦敦: Poli-ty,2017年。

图把技术史理解为从一种主体与客体尚未分离、图形与背景和谐并存的巫术阶段的持续分叉(bifurcation);在巫术时代，图形是背景的图形，背景是图形的背景。[30]持续的分叉一一首先是技术和宗教分开，接着每个分支都分为理论和实践两部分导致图形和背景的不断分离。这需要一种哲学思维(考虑到审美思维的失败)不断把图形与背景结合到一起。技术性的起源也产生了多种的宇宙技术，它们每个都与不同的背景有着不同的关系。换句话说，不同的文化中有多种宇宙技术，而不只有海德格尔在他著名的1949年演讲“关于技术的追问”中分析的希腊技术(technē)或现代技术两种。为了在21世纪重新讨论技术问题，我们有必要为不同的文化重构多种技术性(technicities)的起源，这些文化每个都有不同的宇宙特殊性。①西蒙东经常讨论技术性现实(technicalreality)，他似乎暗指着另一个术语，即人的现实(human real-ity)。法语中人的现实(réalité humaine)和在此存在(être là)这两个词都被用来翻译海德格尔所说的此在(Dasein)。技术性现实也像人的此在一样，需要“在那里存在”的表达方式，现代技术也应该在其起源处被重新定位和配置。

人们可能会想：我们在这里是不是又把人类与机器、文化与技术对立起来了？器官学正是试图避免这一对立，因为我们拒绝把人类和文化实体化。这意味着人性不是一种持续、永恒的实体，而是意外的(accidental)。我们在把玩古典哲学中的实体与偶性(accidents)的区别，当我们说意外，它也具有偶然性的含义。人的概念是一个偶然的历史概念。当我们接受人类是一种技术存在的观点，我们就已经是后人类了。如果后人类主义概念是一种提出反人类中心主义的伦理学的理论尝试，那么它必须考虑到我们即将展开的人机关系研究的脉络，不然便会失败，因为不然它将始终是一种提出“高阶本体论”的滑稽尝试。器官学可以被看作唯物主义科学，但它不是一种把精神和物质对立起来的唯物主义。相反，它一直在找机会让精神行使自由，而不造成[31]灵魂的异化。①技术是精神的产物。天真的唯物主义者并不理解这一点，他们把精神看作技术的产物可惜，我们的时代的确是这种情况。

导论迷幻的生成

37

①关于宇宙技术概念的详细分析，见许煜，《论中国的技术问题》，第2节，“宇宙，宇宙学和宇宙技术”。