递归与偶然

它消极的一面则正如我们已经看到的，在于使任何认识论都失去了绝对的基础。这种碎片化不是对后现代话语的重复——因为后现代仍然是关于普遍性的话语——而是为了回归地域性(locality)以重新思考技术的发展。但这回归[39]不是对怀旧的自然概念的渴望，即我们一开始所说的浪漫主义自然，因为自然本身或许在工业革命之后就不复存在了；它也不是对海德格尔谴责的持存的延续。我们必须找到另一种立场；我曾经想称之为文化的更高立场，但现在我认为这不够合适，这种说法太容易陷入文化本质主义或种族中心主义。不如说，这种立场是我所说的宇宙技术思维，它将技术定位在它的起源处，并把它与作为宇宙现实的基础联系在一起。这一穿越了有机体、有机主义和器官学的旅程，将成为未来宇宙技术再概念化的出发点。自由问题恰恰位于对多元性的肯定中，因为自由就是有能力区分(differ)和延迟(defer)图形与背景二者，在经历了几个世纪作为同步化的现代化之后，允许未来分叉的发生。

\* \* \*

这本书分为五章。第一章“自然与递归”试图把康德的反思性判断解读为递归性的先驱，并说明这种反思是如何在谢林的自然哲学中被自然化的；我认为这种自然化预示了20世纪生物学中的有机主义（如贝塔朗菲、李约瑟、伍杰和唐娜·哈拉维[Donna Haraway)和盖亚的概念(洛夫洛克和马古利斯)。第二章“逻辑与偶然”，进一步探讨了反思的概念是如何在黑格尔的反思逻辑中被机械化，并在控制论中实现的

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递归与偶然

正如哥达·冈瑟(Gotthard Günther)著名的主张所说的—我们也称其为机械有机主义。我们将通过维纳、哥德尔、艾伦·图灵、贝特森、西蒙东和海因茨·冯·福尔斯特的著作，研究控制论的两个主要概念：反馈和信息，以及它们(尤其是哥德尔的一般递归函数)如何体现了递归性和偶然性。第三章“被组织的无机”，试图从有机主义转向器官学，这一转向体现在康吉莱姆1947年题为“机器和有机体”的文章中。与有机主义相比，器官学试图通过拒绝机械主义来理解生命与技术的关系；科学和技术在器官学中被理解为回归生命的媒介。这一章将重构柏格森和康吉莱姆思想中的一般器官学概念。第四章“组织性的无机”则要深入探讨[40]西蒙东和斯蒂格勒的器官学，以及递归与偶然在个体化理论中的作用。文中提出“组织性的无机”正在超越“被组织的无机”，这促使了对有机主义和器官学的重新思考。最后，第五章“剩余的非人”接受了这一重新思考的任务，提出在启蒙人性终结后，人类有必要发展一种(利奥塔意义上的)非人性作为对哲学的终结的回应，也需要开启一种真正的多元主义或多元宇宙技术。

导论迷幻的生成

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第一章自然与递归

自然喜爱隐藏。

赫拉克利特，《残篇》123

[41]偶然性总是关于某事物的偶然性，只要这件事在时间上被认为是可能的或者甚至是必然的—比如自然法则。并不是所有自然法则就其自身而言都是必然的，但只有当它们被认作必然，才会被视为法则。自然法则始终必然，直到一些例外证明它们是错的。这时，它们会变成偶然的，也就是说事情有可能是别的样子。此时它不再是法则，而是事实。我们正是要阐述这种自然与偶然之间的特殊关系，作为反思系统性思维的实现和技术系统的出发点。我们将讨论两个基本点：

(1)偶然性对于理解自然而言至关重要，尤其是因为自然呈现出一种不规则性，它偏离了由经验观察所得的规则。要想发展一种自然哲学，必须把这种偶然性认

作必然。

(2)任何系统哲学，无论是理想的还是现实的，都必须处理外在于心灵(“我”)的自然，因此必须解决偶然性的问题，①因为偶然性对这种系统的[42]基础构成了挑战：如果一个系统的基础是偶然的，那么全部知识都可能被悬搁并失去有效性。系统性哲学必须使偶然性成为必然，不仅是事实上的必然，也是逻辑上的必然。

这两个动机是反思18 世纪自然哲学(Naturphilosophie)及其后继理论的关键。（我们将在本章说明，有机主义和盖亚理论是它在20世纪的后继理论。)如果哲学想成为一个系统，它就必须发展一种能处理偶然性造成的威胁的机制。如果先验法则成为偶然，系统将立即崩溃。因此让系统更好地应对偶然的方法是不预设任何规则，而让规则在与偶然性和不规则性的对抗中出现。这样，我们就从以规则为特征的先验性转向一个以目的论为特征的先验性，类似于康德从第一向第三批判的转型。这种系统性思维的核心是有机的概念，它来自自然科学，尤其是生物学的发现。有机不仅意味着要维持部分与整体的关系，也指自组织和自创生(autopoiesis)，我们想称其为递归。我们如果要处理技术系统的问题，就必须考察自然概念的历史，在黑格尔的意义上，自然总是它自身的他者。只有通过对自然概念的仔细研究，我们才能看清技术问题，因为这两者在哲学史上一直是对立的。换句话说，若不理解自然和系统的关系，我们就无法理解技术系统：正如海德格尔所说，“技术：自然的历史”(Technik：Historie der Nature)。①

第一章 自然与递归

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①迪特尔·亨利希(Dieter Henrich)，《语境下的黑格尔》(Hegelim Kontext)，法兰克福：Suhrkamp,1971年，第157页。

§9 康德与系统模型

在这里我想引用谢林晚期哲学中一句很有意思的话，开始讨论偶然性的问题。不仅因为谢林将是我们这一章的线索，43]也因为这句话在某种意义上颠覆了我们传统的必然性概念：

对我们称之为世界的这种东西的第一印象(这种印象在生活和知识两方面都是决定性的)，无论是在总体上还是在细节上都是相当偶然的，它不可能是一种通过纯粹的逻辑流溢(logical emanation)而从理性必然性中产生的印象。这个世界完全不像是纯粹理性的产物。其中绝大部分(a preponderant mass)是无理性(unreason)，以至于人们几乎可以说，理性的部分只是意外(accidents)。②

这似乎是谢林对他早期将自然系统化的尝试的一个结论，这种尝试从1794年到1833年持续了近40年。谢林的断言令人吃惊，因为他不仅拒绝以理性必然性为基础，也把理性仅仅看作是“意外”。这种偶然不仅与特殊个例相关，而是与全体、整个系统相关。我们可以把谢林在这里说的系统看作一个由自然法则调控的系统。谢林的批判十分激进，甚至可能比经典著作《自然法则的偶然性》(1874)的作者布特鲁更为激进。布特鲁在这本书里论证说，偶然性是无处不在的，每一条自然法则都包含着可以逻辑推导出的偶然性。谢林的主张也不同于我们今天所知的哥德尔不完备定理，因为谢林声称偶然性或许是基础，是“本质性的”，而理性只是它的意外，它也依然是偶然性的一种表现。换句话说，如果偶然性是原初的基础(Urgrund)，它也是非基础(Ungrund),或者深渊(Abgrund)。

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递归与偶然

①马丁·海德格尔，《思索》(Überlegungen)，VII—Xi,《黑皮书》(Schwarze Hefte)，1938/39，(GA 95)，美因河畔法兰克福：Kloster-mann,2014年，第351页。

② 谢林，《肯定性哲学的基础》(Grundlegung der positiven Philos-ophie)，都灵：Bottega D'erasmo,1972 年，第 99—100 页；米歇尔·科赫(Michelle Kosch)也引用了这句话，见《康德，谢林和克尔凯郭尔的自由与理性》(Freedom and Reason in Kant , Schelling and Kierkegaard),牛津：牛津大学出版社，2006年，第87页。

或许有人会问，谢林后期的这种概念化与人们通常对系统概念的规律性(这是18世纪哲学的哲学信条)的印象难道不矛盾吗？创造一个系统，或把哲学当作一个系统的任务，可以说是一种在[44]法国大革命之后、科学确立统治之后复兴形而上学的尝试。谢林是最系统化的思想家之一—或许比黑格尔还系统化—尤其是他通常被称为《自由论》(Freihe-itschrift)的最后一部作品，《论人类自由的本质》。这本书里有一句很有名的话：系统无法摆脱恶，而恶总是作为自由的可能性呈现在系统中。在这里，我们只要看到偶然性它可以是恶的，也可以是例外状态一是内在于系统的就够了。我们的兴趣在于对谢林的自然哲学进行历史批判性阐述，因为它是一种通过建立一个一般性系统来消除对立(现实一理念、主体一客体、偶然性一必然性)的努力，我们可以追随谢林，称这个系统为一般有机体(AllgemeinerOrganismus)。

作为有机存在的系统正是在这种设想中被提了出来，由此我们想把它理解为控制论的先驱。当自然被以这种方式看待，它就消融在控制论中了：这是自然的终结。自然终结了，因为那种在某种意义上说天真的、浪漫主义的、生产性的自然已不复存在，它被控制论取代了；在海德格尔看来，这正是一般意义上的哲学所遭遇的。①然而系统究竟是什么？主体和客体(自然)在什么意义上能够和解?

第一章 自然与递归

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谢林之前的哲学家，尤其是康德，已经试着回答过这个问题。康德在他的三大批判中提出了两种系统化的基本方法。在第一批判中，他提出了用于分析自然与主体关系的著名的建筑术(architectonics)。在主体看来自然是现象，先验能力规制着主体对自然的统觉。知性范畴的先验演绎依据四类范畴质、量、关系和模态—展开，它划定了知性的限度以及现象的显现的限度。第一批判中提出的模型是建构性的，在这个意义上，自然必须服从于由先验演绎合法化的概念。我们可以从两方面理解康德的策略：一方面，康德希望避免思辨理性的幻影，即众所周知的幻象，于是理性的作用仅限于按照原则统一[45]知性准则；②另一方面，康德必须发明一种能回应休谟关于“必然性的偶然性”的挑战的新机制或启发法。康德提出的第二种系统化模型出现在第一批判题为“论反思概念的歧义”(Amphiboly of Concept of Reflection)的附录里，①在《道德形而上学的基础》②以及阐述反思性判断的《判断力批判》中，又更详细地讲到了它。《判断力批判》中的反思是规范性而非建构性的，因为它不再是依据概念把自然交由心灵，而是一种寻找未先定的目的与合目的性(Zweckmässigkeit)的启发法(正如利奥塔所说)。③用康德自己的话说，规定性的判断是把普遍性施加于特殊者之上，而反思性判断是在特殊者之中寻找普遍性。西蒙东敏锐地指出，在前两部批判中，批判是无法考察控制论的，因为就像奥古斯特·孔德(Auguste Comte)的[46]实证主义那样，康德的批判也倾向于从结构上思考。只有到了《判断力批判》那里，康德才能处理控制论问题。④

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递归与偶然

① 在1967年《明镜周刊》(DerSpiegel)采访海德格尔的那篇题为“只有上帝能拯救我们”的重要谈话中，海德格尔被问到是什么取代了哲学；他态度坚定地回答：控制论。

②在第一批判中，康德对理性的定义如下：“如果知性可能是诸显像通过规则获得统一性的能力，那么理性就是诸知性规则通过原则获得统一性的能力。因此，它[理性]从来不直接作用于经验或任何对象，而是作用于知性，以便通过概念先天地把同一性给予知性杂多的认识，这或许可以称为理性的统一性’，它与任何能通过知性实现的统一性完全不同。这正是理性能力的普遍概念。”伊曼努尔·康德，《纯粹理性批判》，沃纳·普鲁哈译，印第安纳波利斯：Hackett，1996年，A302/B359。

第一章 自然与递归

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① 按康德的理解，反思(reflexio，deliberation)不是一种从对象中获得概念的直接方式，而是一种主观的获得概念的方式(同上，A261/B317)。所有比较都需要反思，人们应该把逻辑反思和先验反思区分开。根据逻辑反思，两滴水是相同的，因为它们是逻辑地从范畴推出的概念，但根据先验反思，我们知道它们不同，因为尽管它们在概念上相同，却占据不同的时间和空间；我们或许可以说，正是通过思考的递归性，偶然性(它区分了一滴水与另一滴水，不再属于模态逻辑)才得以被考虑。

②康德在一个脚注中提到了目的论：“目的论把自然看作目的领域，道德则像自然领域一样可以是目的领域。在自然中，目的领域是一个解释何物存在的理论概念；在道德中，它是一种实现那些并不存在，却可以通过我们的作为或不作为成为现实的实践观念，我们将要实现的东西恰恰与这个观念一致。”伊曼纽尔·康德，《道德形而上学的基础》，艾伦·伍德译，康涅狄格州纽黑文：耶鲁大学出版社，2002年，第54页。

③ 利奥塔，《崇高的分析讲稿》(Leçons sur l'analytique du sub-lime)，巴黎：加利莱，1991年，第8—9页。利奥塔对反思性判断的描述是十分机械的，他用启发法一词描述“思想的先验活动”，并称感觉是“使思想了解其状态”的标志。另见科赫，《康德，谢林和克尔凯郭尔的自由与理性》，第73页。

④西蒙东，《控制论的认识论》，见《论哲学》，巴黎：PUF，2016年，第180页。

《判断力批判》第二部分讨论的是目的论判断，康德在这里提出了一个有机模型。他关于目的论判断的写作对同时代的自然科学家影响巨大，①也对包括费希特、诺瓦利斯、施莱格尔兄弟、谢林和黑格尔在内的下一代哲学家产生了深远影响。在第64节，我们可以找到对有机形式的最清晰的定义，康德的定义如下：“如果一个事物既是自己的原因又是自己的结果(尽管是在双重意义上)，那么它就作为自然目的存在。”②随后康德举了一棵树的例子，他强调了决定树是有机存在的三个要素。第一，树按照它的类再生产自身，也就是产生另一棵树；第二，树将自身生产为一个个体，它从环境中吸收能量，转化为营养来维持自己的生命；第三，树的各个部分具有相互关系，从而构成整体——正如康德所说，“一个部分的保存与其他部分的保存相互依赖”。③有机存在的概念在于部分和整体的相互关系以及再生产的能力。它也确认了两个重要的关系范畴，即共同体(Gemeinschaft)和相互性(Wechselwirkung)。④换言之，它们构成了一种原始的自组织形式。康德写道：“相反，自然组织自己，并在它的组织化产物的每一个物种中组织自己——总体上讲它的确遵循某个单一模式，但在特殊情况下为了自我保存，它也有意允许一些偏离。”⑤

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递归与偶然

①见蒂莫西·勒努瓦，《生命的策略：19世纪德国生物学中的目的论和机械论》，多德雷赫特：F.Reidel，1982年。

②伊曼努尔·康德，《判断力批判》，詹姆斯·梅瑞迪斯译，牛津：牛津大学出版社，2007年，§64，第199页。

③ 同上。

④这是我之前曾许诺讨论的问题，见许煜，《论数码物的存在》，明尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社，2016年，第132页。

⑤康德，《判断力批判》，δ65，第203页。

§10 哲学的有机条件

「47]有机性构成了哲学化的新条件，因为有机体为哲学提供了一个能让它摆脱先天法则的系统决定性的出口，这种决定性使自由听任于机械法则和宿命论。我们想再次强调，我们不是在谈有机体的哲学，而是论证说有机性赋予了哲学一种新的条件和思维方式。康德在《判断力批判》中阐述的反思性判断的启发法，是一种解释目的因(Endursache)的模型。自然目的是无法客观观察到的。我们能看到这样或那样的树，这样或那样的动物，却不能用机械法则把握整个自然。理性只能通过反思性判断来理解自然目的，也就是递归地到达一个自组织的存在。目的论思维在这个意义上是循环的：A→B→C→A。①

有机体的形象给康德提供了解决一些问题的方法。第一，它为想象一个不基于机械法则的系统提供了灵感。机械法则不足以解释偶然性和自然目的论；这构成了判断力的二律背反中的一条主要论点。②第二，有机体提供了一种框架或基础，自然科学家应该以这种方式考察他们的研究对象，而不是只给出机械的解释。第三，它使康德能系统地拒绝机械主义、物活论(hylozoism)、斯宾诺莎主义(泛神论)和有神论。①第四，它是康德政治哲学的核心，因为自然是“伟大的艺术家……永久和平’的最终保证””。②自然不是[48]某种可以从特定角度加以判断的东西，正如法国大革命不能仅根据其参与者来判断。不如说，自然只能被理解为一个复杂整体，人类作为其中一部分，最终将走向一个近似于自然目的的系统(或共和制)，达到“世界主义整体，即各国相互伤害会对每一个国家造成危险的系统”。③

第一章自然与递归

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①勒努瓦，《生命的策略》，第25页。

②目的论判断的二律背反如下：正题：物质性事物的全部产物及其形式都必须仅依据机械法则就被判断为可能。反题：物质性自然的某些产物不能仅依据机械法则被判断为可能(也就是说，为了判断它们还需要一种相当不同的因果律，即目的因的因果律)。见康德，《判断力批判》，δ70，第214—215页。