递归与偶然

在《判断力批判》第72节中，康德拒绝了如下两种解读自然合目的性的方式，即理念论的路径和实在论的路径。理念论的路径暗示着设计(Ansicht)的缺乏，康德用伊壁鸠鲁和德谟克里特的偶然论，以及斯宾诺莎的宿命论说明了这一点。康德批评斯宾诺莎的形而上学是“合目的性的宿命论”，因为在这样一个无设计的系统中，尽管世界是从原初存在中衍生出来的，它却忽略了原初存在的理智，认为世界只是从它的“自然必然性”中产生的，因此康德批评说斯宾诺莎的体系消除了全部偶然性。④因为神即自然可以被解读为暗示着上帝已被还原为自然的实体，从而失去了超越性：一个死去的上帝。另一方面，合目的性的实在论则假定物质的生命是设计的结果——即物活论——这意味着“生命的存在要么是内在的，要么是由一种内在的生命原则或世界灵魂赋予的”。①我们将在后面看到谢林是如何通过把斯宾诺莎的自然概念和柏拉图的世界灵魂——即物活论——整合进有机性之中，来接受它们的。②

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递归与偶然

① 我们并不是说康德是第一位有机体哲学思想家，正如李约瑟试图证明的，莱布尼茨才是欧洲第一位有机体思想家，这充分体现在他的单子论中。然而，是康德的《判断力批判》把这个主题变得明确和典型。我们将在第二章讨论莱布尼茨的有机思想，以及它如何影响了诺伯特·维纳。

②汉娜·阿伦特，《康德政治哲学讲座》(Lectures on Kant'sPolitical Philosophy)，芝加哥：芝加哥大学出版社，1989年，第25页。

③ 同上，第53页，本句无出处，但最初引自《判断力批判》，§83。

④保罗·盖尔(Paul Guyer),《自然与自由的统一:康德的哲学体 系构想》(The Unity of Nature and Freedom: Kant's Conception of the System of Philosophy),见《对康德批判哲学的接受》(TheReceptionof Kant's Critical Philosophy)，莎莉·塞吉威克(Sally Sedgwick)编，(转下页注)

[49]我们或许可以考察一下这种有机体研究(它随后开始用生物学这个名字)的发展脉络，它为哲学化提供了新的条件，自然哲学也是它的一部分。自然哲学不是独立于道德和政治哲学等其他学科的哲学，它们的关系在第三批判中很明显，尽管这种关系有时似乎只是象征性的。比如，康德在著名的第49节“美是道德的象征”中写道，人们总可以质疑说，美不仅仅是象征性的，而是操作性的类比，因为以反思性判断为形式的有机性与实践理性具有相同的运作模式。因此康德写道，“相反，后一种(反思性判断)结合……必须只服务于理性的同一种实践能力，就像当我们考虑目的因那样”。①新的因果性，即有机体既是自身的原因也是结果，与动力因(达到目的的手段)不同。康德考虑到自因(self-causation)，提出了这个依然回荡在今天所谓的复杂性理论(complexitytheory)中的问题。在第71节“判断力的二律背反的解决导论”中，康德指出，“我们无法看到诸多特殊自然法则的无限多样性的第一和内在基础，这些规则仅凭经验才被了解，对我们来说是偶然的，因此我们绝无能力抵达自然可能性的内在且完全充分的原则，这一原则超越了可感性”。②把全部机械原因都列举出来就充分了——如果有可能做到的话——但世界因(Wel-tursache)迫使我们把这些现象放在一个更广的视角——一个怪异的(uncanny)整体中。

第一章 自然与递归

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(接上页注)剑桥：剑桥大学出版社，2000年，第42页。谢林在他的《论自由》中拒绝了这种对斯宾诺莎主义的批评，他想表明泛神论是自由的体系：“在这里，我们要一次性地表明我们对斯宾诺莎主义的看法。这个系统并非宿命论，因为它允许让事物包含在神之中；因为，正如我们已经表明的，泛神论至少让形式自由不再不可能。”见谢林，《论人类自由的本质》，杰弗·洛夫(Jeff Love)和约翰尼斯·施密特(Johannes Schmidt)译，奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，2006年，第20页。

① 康德，《判断力批判》，§72，第219—220页。

②见弗雷德里克·贝瑟(Frederick Beiser)，《德国理念论：对抗主观主义的斗争，1781—1801年》(German Idealism：The Struggle A-gainst Subjectivism，1781—1801)，马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2002年，第521页。贝瑟在这里主张，“通过把物质仅当作生命的否定面，当作生命最低程度的组织和发展，谢林实际上接受了康德谴责的物活论”。

这种认识论的限度使康德批评了狭隘的科学解释，并把认识论问题提升为形而上学问题。从认识论角度看，康德巧妙避开了偶然性问题，因为如果偶然性进入了机械原因的列表，确定性就永远无法得到保证。从本体论角度看，康德有效吸纳了偶然性，因为偶然性已经内在地刻写在朝向目然目的的[50]运动之中了。这种把偶然性吸收进自然产物的做法对谢林哲学十分关键，我们将在后面看到这一点。在这里，我们可以看到偶然与自由的紧密关联。有机体也指明了一种解决自然与自由，或者说理论理性和实践理性的断裂的可能方案，《纯粹理性批判》的第三个二律背反表达了这一点：

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递归与偶然

①康德，《判断力批判》，δ65，第203页。前面的一句话是：“因此，一个内在地是自然目的的事物的概念，并不是知性或理性的建构性概念，它必须被反思性判断用作范导性概念，通过与我们的一般目的性因果的远距离类比，来指导我们研究这类事物，并作为反思它们的至高源头的依据。”

②同上，§71，第216页。

正题：根据自然律的因果不是唯一的因果，使世界的显像可以由此完整地被推导出来。为了解释这些显像，还有必要假设一种根据自由的因果关系。

反题：不存在自由，世界上的一切都仅按照自然律发生。①

康德的三部批判和他的《遗著》(Opus Postumum)体现着克服这一断裂，将自然系统和自由系统整合进单一统一系统的努力。②在康德看来，理论理性不能克服自然与自由的断裂，因为理论理性暗含的必然性无法容纳自由。只有在实践理性中，自由才能作为道德法则将自身合法化，以达到至高的善和幸福。理论理性被看作规定性判断力或机械主义的一种形式，它没有为实践理性和偶然性留出空间。然而，实践理性的实现也受到自然的必然性的制约。对目的论判断的阐述—这在很大程度上受到了他那个时代自然科学研究的影响—似乎是为了达到这个目的的。正如保罗·盖尔所说，“对目的论判断的批判通过向我们展示在自然中实现最终目的——追求这个目的是实践理性的必然要求——的可能性，弥合了自然领域和自由领域的分裂”。③

反思性判断似乎已经克服了自然的机械主义问题，给了理性一种朝至善运动的非规定性的启发法(或者如[51]康德所说，是遵照“尚未给出的法则”),①正如在定言命令中那样。②因此，我们现在有两种关于康德的模型，一个是机械的，一个是有机的。有机模型在理念论者和自然科学家当中引起了回响，比如约翰·弗里德里希·布卢门巴赫(1752一1840)，康德和谢林经常提到他的塑形力(Bildungstrieb)概念。谢林的任务是克服机械和有机的对立——也就是说，建立一个能将两种模型有效合二为一的一般系统，而不是寻找两个独立领域之间的桥梁。我们可以说，谢林接受了被康德斥为物活论教条体系(世界灵魂的一条原则)的东西。③

第一章 自然与递归

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①康德，《纯粹理性批判》，A445/B473，第473 页。

②盖尔，《自然与自由的统一》，第35页。

③ 同上。

§11 费希特的“我”的递归性

在我们转向谢林，探讨自然概念中的递归性之前，有必要经过费希特，因为费希特把康德体系中的反思行为推得更远，将其传给了谢林的自然哲学。我们知道，费希特质疑康德的“我思”(Ichdenke)只是一个事实(Tatsache)，没能说明其因果关系。①康德的我思仍然是受笛卡尔的考量驱动的，康德放弃了人类主体能进行理性直观(intellectual intuition)，理性直观又能从理论上理解自由、上帝和不朽等观念的想法，[52]这表明了我思的限度。费希特则接受了莱因霍尔德(KarlLeon-hard Reinhold）和克里斯蒂安·舒茨（Christian GottfriedSchütz)的批评，主张我思首先应该被理解为一个行为(Tathandlung)。它绝不是像普通的意识那样，是从我指向经验世界的简单行为，而是一种能够自我设定(selbst setzen)和反思的行为。在后面的段落中，我们将从谢林对柏拉图《蒂迈欧篇》的解读中看到，这种自我设定是如何与古老的灵魂问题相关联的。我的自我设定使费希特进一步发展出了“绝对我”的概念。绝对我是知识的起点。它是绝对的，因为它不以自身之外的任何东西为条件。费希特拒绝把物自身作为表象的物质多样性的不可知来源，②他把理性直观在康德体系中人类不具有这种直观作为自我设定的基础。这种直观表明了我对自身的非再现性意识。③无条件者(Unbedingte)这个词也与“物”(Ding)有关，也就是说无条件者不能被当作物，正如谢林所解释的：“条件化(conditioning)是一种行为，通过它某物成为有条件的物，被变成一个物，这同时也表明没有什么东西能把自身设定为一个物，即，无条件的物是自相矛盾的。”①

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递归与偶然

① 康德，《判断力批判》，§69，第385页。

② 我们或许可以重新思考康德在第二批判结尾处的这句名言：“有两样东西，越是经常和持久地对它们进行反思，就越是使心灵充满更多的惊奇与敬畏：我之上的星空和我之中的道德律。”见伊曼努尔·康德，《实践理性批判》，刘易斯·贝克(Lewis White Beck)译，纽约：Mac-millan,1993年，第169 页。霍华德·卡吉尔(Howard Caygill)提出了一个更强的论点，认为这个类比指向了一种“康德式的灵魂和宇宙生理学”，它把“我之中的”(自由)和“我之上的”统一了起来。霍华德·卡吉尔，《康德的灵魂和宇宙：对“两样东西使心灵充满……”的评论》(Souland Cosmos in Kant: A Commentary on 'Two Things Fill the Mind...'),见《世界主义与未来的涌现》(Cosmopolitics and the Emergence of a Fu-ture)，黛安·摩根(Diane Morgan)和加里·班汉(Gary Banham)译，纽约：Palgrave Macmillan,2007年，第215 页。卡吉尔把康德类比中的宇宙与道德的关系(例如,美作为道德的象征)追溯到了布朗(Brown)和哈勒(Haller)的应激理论(theory of irritability)对康德《遗著》的影响，他肯定了两者的有机主义结构。

③ 康德，《判断力批判》，§72，第392、220页。

第一章 自然与递归

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①安德鲁·鲍伊(Andrew Bowie)，《谢林与现代欧洲哲学：导论》(Schelling and Modern European Philosophy: An Introduction), 伦敦:Routledge,1994年，第18页。

②甘特·泽尔(Günther Zöller)，《费希特的先验哲学：理性与意志的原初二重性》(Fichte's Transcendental Philosophy：The Original Du-plicity of Intelligence and Will)，剑桥：剑桥大学出版社，1998年，第27页。

③ 劳拉·奥斯塔里克(LaraOstaric)，《早期谢林的生命概念》(TheConcept of Life in Early Schelling)，见《解读谢林：批判文集》(Interpre-ting Schelling：Critical Essays)，劳拉·奥斯塔里克编，剑桥：剑桥大学出版社，2014年，第57页。

在《谢林之后的自然哲学》(Philosophies of Nature afterSchelling)一书的“反物理和新费希特主义”(Antiphysics andNeo-Fichteanism)章节中，伊恩·汉密尔顿·格兰特（IainHamilton Grant)清楚地把费希特主义的数学模型阐释为“递归”或“迭代”(iteration)。对费希特来说，绝对自我是自由的唯一极点，因为它产生于自我设定而不是由他者设定。费希特把他的先验哲学归入“彻底偶然性”(sheer contingency)的领域。②心灵与自然、我和非我构成二元性。无条件的我有一个非我作为否定或约束(Anstoß)，在无条件的我以外的东西只是这种否定性效果的产物。因此，自然只是[53]生产性想象的产物。③这不是说外在于我们的自然不存在，而是说作为机械或有机模型的自然只能是通过非我进行的我的抽象。继第一条原则(自我设定)和第二条原则(约束)之后，还有关于作为行动的我的统一的第三条原则。绝对我是物与意识统一之处，可分的我和可分的非我的二元性在此得到解决：理念一实在，实在一理念。①

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递归与偶然

①曼弗雷德·弗兰克(Manfred Frank)，《谢林哲学导论》(Eineeinführung in shelling's Phoshiie),美茵河畔法兰克福:Surhkamp, 1995年，第50页：“条件化是一种把某物变成按条件规定的事物的活动，也就是把它变成一个物；这同时也表明，没有什么东西能把自己设定为一个物，也就是说无条件的物是自相矛盾的。”(I/I,166f.)

②丹尼尔·布莱泽(Daniel Breazeale)，《〈知识学〉一书的精神》(The Spirit of the Wissenschaftslehre)，见《对康德批判哲学的接受》，莎莉·塞吉威克编，剑桥：剑桥大学出版社，2000年，第177页。

③ 丹尼尔·布莱泽，《反自然？费希特早期〈知识学>世界中自然的地位与意义》Against Nature? On the Status and Meaning of the Natu-ral World in I. G. Fichte's Early Wissenscha ftslehre) , 见 Philosophia O-SAKA9单行本，2014年，第21页。

自然是《知识学》的对象，但它只是理智的抽象。比如意识可以把握一条直线，抽象出它的形式，从这个意义上说，它可以假装是一个绝对普遍意识的系统，不能容忍外在于它的实在论。②可以说，费希特体系是个像数学那样的形式系统。事实上，康德和雅科比(Friedrich Heinrich Jacobi)在两封公开信中攻击了费希特的《知识学》。康德—费希特自认为是康德的信徒—批评说这本书“只是一种逻辑，因此缺乏内容，无关乎现实”，雅科比则指责说这本书是数学，他批评费希特的“虚无主义”。③这里也体现出了谢林和费希特对绝对的定义的根本区别：谢林这样回应费希特，说他称之为哲学的是“理念论的物质证明”。④谢林希望让现实与理念和解，不是像费希特那样把现实还原为理念(在谢林看来这是“对自然的抹消”)，而是在现实中找寻理念—这是谢林自然哲学和同一性哲学的核心概念，因为自然既不是外在于我们的，也不像人性(humannature)那样只是内在于我们：我们必须认识到自然与主体的统一，这样主客二元论就被废除了。[54]黑格尔后来在他的《费希特和谢林哲学体系的区别》一书中也描述了这种区别，在他看来，费希特以“主观的主客体”为目标，而谢林探索的则是“客观的主客体”，也就是说谢林认为自然是独立的(selbstständig)。①对谢林来说绝对不再是主观的一侧，而是主客体的绝对统一，它持续地展开递归运动。我选择用递归一词而不是反思(reflec-tive)，有个重要原因，因为按谢林的观点，反思也是一个分离过程：主体反思自身，以把“我思”和“我被思”分离开。而递归只有在绝对统一的条件下才是可能的。②

第一章 自然与递归

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①费希特，《1800 年 11 月 15 日致谢林的信》(Letter to Schelling15 Nov1800),见费希特和谢林，《谢林与费希特的哲学断裂》(The Philo-sophical Rupture between Schelling and Fichte)，奥尔巴尼:纽约州立大学出版社，2013年，第27页。

②费希特和谢林，《哲学断裂》，第57—58页。费希特写道，“如果说它[理念论]想要成为什么，那它必须成为普遍的形式逻辑”。

③甘特·泽尔，《从批判到元批判，费希特对康德先验理念论的转化》(From Critique to Metacritique, Fichte's Transformation of Kant'sTranscendental Idealism)，见《对康德批判哲学的接受》，莎莉·塞吉威克编，剑桥：剑桥大学出版社，2000年，第139页。

④费希特和谢林，《哲学断裂》，第43页。

费希特与谢林的区别在于，前者的递归操作只发生在我之中，自然的“自我生成”(Selbsterzeugung)在我中展开。③费希特接受了康德第三批判中的有机概念，有机模型成了一种完美的“反物理”，因为机械模型只是理论理性的抽象，而不是实践理性的实现。法国哲学家皮埃尔·利维(PierreLivet)在他1987年的文章《费希特的主体间性，反身性和递归性》(Intersubjectivité, réflexivité et recursivité chez Fichte) 中,讨论了费希特的递归问题，他在文中把反思定义为“直接在自身处循环的递归性”。④利维表明，我和非我的递归过程构成了一种自同态(endomorphism)，在这里他者与我没有什么不同。用费希特自己的话说，我是“反射自身的镜子”，①或一种“回归自身的行为”(in sich zurückgehendes Handeln)。②在格兰特看来，我和非我这两种纯形式的辩证二元性，产生了他所说的“抽象物质性”(abstract materiality)。格兰特引用了费希特在《知识学》中的这段话来阐明这种递归模型：

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递归与偶然

①贝恩德-欧拉夫·居伯(Bernd-Olaf Küppers)，《作为有机体的自 然：谢林早期自然哲学及其对现代生物学的意义》(Nature als organimus:Schellings frühe Nature Philosophiie and ihre Bedeutung für die modern Biologie)，法兰克福：Vittorio Klostermann,1992 年，第 35 页。

② 同上，第39页。

③泽尔，《从批判到元批判》，第140页。

④皮埃尔·利维，《费希特的主体间性，反身性和递归性》，见《哲学 档案》(Archives de Philosophie)50,第 4期，1987年，第 585 页：“反思性可 以被定义为直接封闭在自身中的递归。”(Onpourrait définir la réflexivité comme une récursivité qui se boucle immédiatement sur elle-même. )

[55]因此，这种运动凭借相互作用[desWechsels]返回自身，相互作用又凭着这种活动返回自身。一切事物都再生产自身，不存在间隙；事物在每个环节都趋向一切其他事物。形式的运动决定了物质的运动—相互作用的物质—它反过来又决定了自身的形式；相互作用的形式决定了形式的活动，等等。他们全都是同一个综合状态[Zustand]。行动以圆圈的方式回归自身。但整个圆圈被绝对地设定。它存在因为它存在，没有更高的基础能被给予它。（WI，第170—171页；1982：第158—159页)③

第一章 自然与递归

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①引自泽尔，《费希特的先验哲学》(Fichte's Transcendental Phi-losophy),第 36页，出自费希特，GAIV/2：49。

②引自泽尔，同上，第76页，出自费希特，GAI/4：216。

③伊恩·汉密尔顿·格兰特，《谢林之后的自然哲学》，伦敦：Con-tinuum,2008年，第92页。递归也适用于费希特的伦理学思想，正如艾伦·伍德总结的那样：“对费希特来说，属于我的道德使命的每一个行动，都在通往最终目的的路途中，且必然把我们带向那里。此外，每个递归都涉及到要在一个确定的范围内设定一个新目的，而不是根据它的某个确定概念来设定最终目的。相反，我对最终目的的唯一理解是，它位于这一系列递归行动所规定的路途的无限远处。”艾伦·伍德，《费希特的伦理思想》(Fichte's Ethical Thought)，牛津：牛津大学出版社，2016年，第181页。