感官技术：控制论生物体的调解

从他的理论中所经历的信息还原对本体感觉的有趣理解。

xii;琼斯进一步认为，西方哲学赋予理论的特权仅仅是这种 视界特权的更高阶外推。

;的确，人们可能会把乔纳斯在这里的举动理解为将视觉的广义功能(必须与视觉的特定感觉模态区分开来)与触觉的广义功能结合起来的努力。在他对触觉的“精神方面”的讨论中，可以找到这方面的暗示，这与视觉的广义功能密切相关:

人的手上有一个触觉器官，它可以继承眼睛的一些独特的功能，这一事实不仅仅是巧合。触觉的最高表现，或者更确切地说，是对触觉信息的运用，有一种超越一切单纯感觉的精神层面，正是这种精神层面的运用，把触觉带进了视觉的范畴。简而言之，是意象能力，用经典的术语来说，就是想象、幻想，使触觉的数据得到了运用。只有具有人类特有的视觉官能的生物，才能够通过触觉间接地“看”。受造物支配的形式知觉的层次，对于两种感官来说，本质上是相同的，因为它们在适当的感性品质方面是可测量的。盲人能用手“看”东西，不是因为他们没有眼睛，而是因为他们是具有一般“视觉”能力的生物，只是碰巧失去了视觉的主要器官。(141-142)

我们将在稍后与梅洛-庞蒂的工作有关时，回到视觉和触觉的这种深层关联。顺便提一下，视觉与视觉的区分与VR研究者对吉布森理论的误用有关。正如希利斯所说，后者试图延伸到，用他的话来说，视觉的必要解释能力，也就是吉布森所说的视觉。(见肯·希利斯，《数字感觉》，126-127页;132.)如果我们将吉布森的理论主张限制在视觉领域(正如他所建议的那样)，他所说的感知不变性开始变得更有意义，并且确实与乔纳斯类似的生物学变化的主张产生共鸣，即“只有视觉的同时性，以及持久物体的延伸'现在'，允许变化和不变之间的区别

Notes

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因此也就区分了成为与存在”(144-145)。以这种方式限制，吉布森的主张，至少潜在地，为接收过程留下了空间，这将涉及观察者的“自我运动”，从而涉及其他感官模式的作用。

xiv。赫尔德和海因使用一种装置，让一只主动的小猫在带着另一只被动的小猫的吊篮时自由移动，证明了主动或自愿的运动对感觉运动技能的发展至关重要。因此，主动的小猫发展出了正常的感觉运动协调能力，而被动的小猫却没有。参见Richard 赫尔德，“Sen - sory-Motor Systems的可塑性”。

xv。顺便说一句，乔纳斯的假想情况非常接近柏格森在《物质与记忆》第一章中所说的“纯粹感知”。就像有翅膀的种子被赋予了眼睛一样，纯粹的感知只是记录了图像的流动，而没有将这种流动与任何可能赋予其意义的组织原则(对柏格森来说，是身体情感和个人记忆)联系起来。在柏格森那里，纯粹感知的概念只是一种启发式的手段，用来说明作为“不确定性中心”的身体如何只是图像宇宙中其他图像中的一个图像，因此可以从这个宇宙中推断出来(而不是像唯心主义和现实主义那样被假定为站在它对面的东西)。当德勒兹将柏格森的概念概括为他对电影的理解(在运动影像和时间影像中)的基础时，他犯了乔纳斯指责哲学传统所犯的错误:从身体的较低感官形态中赋予视觉非法的自主性。(参见德勒兹1986)。在《新媒体的新哲学》一书中，我对德勒兹的行动进行了批判性的描述。

十六。和Osmose一样，ephosmose利用了半透明和空间模糊性，以及基于呼吸和平衡的界面。然而，它超越了Osmose，强调了体验的时间性，而不是其空间性，并将空间元素简化为三个原则层次。以下是戴维斯对《ephacimires》的描述:

为了处理生命的短暂性，这个作品扩展了渗透的空间性，以涵盖时间。《渗透》是基于不同世界的空间组织，以及其中大多数元素的静止(除了流动的粒子)，而《ephosmose》则依赖于形式的出现和转变，以及可见性和可听性的潮起潮落。ephm<e:1>包含三个水平层面:景观、地下地球和内部身体。

Notes

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随着时间的推移，景观在不断变化。各种元素与参与者之间的关系更具互动性或相互响应性。在《渗透》中，交互仅限于导航，对格式塔式作品产生的模糊感知读数取决于参与者位置的变化(完全交互的声音除外)。在《ephacom m<e:1>》中,凝视被引入作为一种互动的手段:当被凝视时，岩石“打开”，呈现出迅速消失的陆地景观，而在地球上，如果用稳定的目光慢慢接近，种子就会发芽，开花，然后又回到地球上。我介绍了内部肉体作为ephosmose世界的基础的基础,作为重申地球和身体之间诗意对应或共等值的一种手段。……从经历过ephosmose的三千人中有些人的轶事反应……表明，这第二部作品感觉更具互动性，并唤起一种被卷走和离开的感觉,没有一个安全的固定的地方可以返回(例如，渗透中的空地)，也就是说，一个人必须屈服于这种体验。(卡尔·奥多纳休和夏尔·戴维斯，《采访夏尔·戴维斯》)”3-4)。

十七;戴维斯评论道：

我认为，通过使用一个完全包围的虚拟环境，人们可以更接近于重现存在的感觉……我把人们从这些物理限制中解放出来，让他们以一种稍微不同的方式体验“存在”。这几乎刷新了他们的感知，所以当他们回到这个世界时，他们可以重新发现在这里的感觉。(wetheim，《Out of thisWorld》, 1)

也见夏尔·戴维斯，艺术家的声明，01010101。

xviii.。虽然它超出了当前目的的目的，但与精神衰弱和身体的生活空间性有关的性别问题将涉及作为解释它的手段的代表性的充分性。在这一点上，让我简单地指出，我对格罗茨关于“主体的性别化身体通过各种意义和表征的力量构成—一身体对他人和自身的意义，它作为主体的社会经济构成，以及最重要的，心理的、经济的、以及性欲的身体构成作为性的differentiated, as sexually specific" (193). As I see it, this account toonarrowly circumscribes the domain where sex matters. One would,instead, have to ask how sex enters into the phenomenalexperience of lived spatiality as I here reconstruct it.

Notes

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xix. In this respect, Davies' environments help demonstrate Irigaray s adherence to the technophobia constitutive of Western philosophy. For a critique of Irigaray along these lines, see Weiss, Chapter 6. The important question to pose here is whether this technophobia is necessary and, given the resonances of our analysis in Chapter 1 with Irigaray’ s privileging of tactility as primordial, whether there is reason to believe that it is not. The task then would be to specify what a technics of tactile indifferentiation, as this is thought out of the maternal, might look like.

xx. See also Caillois' footnote where he likens this instinct to the Freud- ian death drive (“Mimicry and Legendary Psychasthenia," 32, note 44).

xxi. For a critique of this technophobia in Heidegger, see Mark Hansen, Embodying Technesis: Technology Beyond Writing, Chapter 4, and Bernard Stiegler, Technics and Time, volume 1: The Fault of Epimetheus, Part II.

xxii. Caillois is here citing Minkowski, “Le temps vécu."

第三章

i.关于这一点，特别参见Poster书中的第6章“Nations,Identities, and Global Technologies"

ii.;丽莎·中村(LisaNakamura)在她对聊天室文化习俗的揭露(《网络空间中的种族:互联网上的同一性旅游和种族传递》)中审视了种族的“抹黑”。这种批评是文集《网络空间中的种族》(Race in Cyberspace)的灵感来源。B.科尔科、L.中村和G.罗德曼(纽约:劳特利奇出版社，2000)。尤其是中村、詹妮弗·冈萨雷斯和贝丝·科尔科的文章。

iv.参见丽莎·中村对互联网广告的分析(“Where Do You Want toGoToday?”)控制论旅游、互联网和跨国”，见《赛博空间的种族》，21-22页)。

v.实际上，这意味着在该媒介或特定在线社区中管理角色可信度的惯例:

Notes

271

“Each individual is a character and participation is successful to the extent the character is believable by others"(15).

vi. Many would be quick to point out that gender, race, and class conventions not only structure the explicit possibilities for selfinvention but also dictate the ethos of online interaction. See, for example, the introduction to Robert Markley’ s collection, as well as the Introduction to Race and Cyberspace.

vii. This claim finds verification in more empirical studies of chatroom behavior, such as that of Amy Bruckman, “Gender Swapping on the Internet," in High' Noon on the Electronic Frontier: Conceptual Issues in Cyberspace, ed. P. Ludlow (Cambridge, MA: MIT, 1996).

viii. Poster suggests that the typed words on the screen take on the role played by the body in face-to-face discourse:“online interaction is disembodied communication like letters and print, where the enun- ciation is separate from the body of the sender. But the communica- tion is like speech in that it is simultaneous. The important question is the way identity is performed in these contexts. Participants are interpellated by each other, suturing identity in performatives but the construction of the subject occurs entirely on the screen, deter- mined entirely by the words entered on the keyboard” (75).

ix. In a general sense, my claim here follows arguments made by Lisa Nakamura and Jennifer Gonzalez. In her analysis of racial performance in the text-based Web space Lambda-MOO, Nakamura suggests that “everyone who participates is , passing 99 because “it is impossible to tell if a character' s description matches a player' s physical characteristics" (Nakamura 1995, 182). In hēr analysis of race and identity as digital assemblage, Gonzalez claims that“ pass- ing’ (or pretending to be what one is not) in cyberspace has become a norm rather than an exception" because“much of the activity online is about becoming the fantasy of a racial other" (Jennifer Gonzalez, The Åppended Šubject: Race and Identity as Digital Assemblage," in Race in Cyberspace, 29).

x. Even a white male logging on as himself—that is, as a white male— must pass, in the sense that the text-body he creates can only garner "believability" from its participation in stereotyped norms.

xi. This figure of the body as residue is what concretizes the structural incompleteness of all performative interpellations—what motivates the formal iterability that maintains their openness.

xii. In this respect, it functions analogously to the mimicry through which women and minorities (and perhaps white men as well) become citizens: there, too, the lived reality of the body must be left wholly behind in order for the individual to acquire a “new body", — what Lauren Berlant calls a “prophylaxis for the person"—that 272

Notes

将允许参与一种全国性的幻想(“全国性品牌/全国性机构：模仿生活”，113页)。

xiii;allucququire Rosanne Stone，《机械时代末期的欲望与技术之战》，17，引自福斯特，139页。如果我在网络质询中看到一种对逝去的概括是正确的，如果我是正确的，这种概括突出了活的身体的作用(既限制又使能)，它赋予代理的表征模式存在意义，那么，斯通关于肉体的多重能动性的概念就必须加以修正。具体来说，我们必须拒绝斯通对虚拟公民的论述:

通过担保的方式，[a]话语实体与特定的身体联系在一起，两者一起……构成了社会上可理解的公民。因为这样的同一性是话语性的，是通过文本的行为产生的，我在其他地方把它称为易读的身体，也就是说，作为文本中介的肉体。可读的身体是社会的身体，而不是物质的身体;易读的身体在表面上展示了“身体”的社会意义，呈现了一套文化代码，这些代码组织了对身体的理解方式，并决定了社会适当反应的范围。(Stone,41岁，最后强调添加)

在我看来，这种保证的话语概念构成了斯通分析的阿喀琉斯之踵。当她把网络的多重性作为一种主体性的形式来庆祝，这种主体性因为超越了活的身体而得到解放时，斯通表现出一种欣快的卡特主义，这种思想在后现代思维中太常见了，它把身体视为第一假体。尽管她努力保留肉体这一范畴，但我们几乎不可能理解它在承销似乎更像是由互联网的技术结构产生的“变性身体”方面可能扮演什么角色。事实上，斯通毫不含糊地提出，变性人的身体在网络空间的自然化，是对身体的彻底替代。

xiv.;出于这个原因，可以说网络空间继承了非裔美国人文化中“非表现力的、非人道主义的表演和生产黑’和白’模式”的遗产(Foster, 141)。

xv.。至少，这要求我们对身体在质询过程中作为言语行为和其他象征性姿态的调解人所起的关键作用进行评估。如葡萄牙哲学家约瑟·吉尔

Notes

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曾出色地论证过，“符号效率”源于身体作为代码之间的译者的活动，他称之为“次语言”的操作者。它依赖于语言的力量与身体的情感能量的衔接:“要使[文字的神奇作用]产生[对身体]的影响，文字必须释放身体中的力量;这些力必须直接作用于器官，作用于它们的生理机能，而身体必须提供自己作为力的接受表面”(吉尔，143)。在这方面，吉尔的作品对巴特勒和斯通的表演唯心主义形成了至关重要的纠正:因为身体包含了话语力量构成的场所，它根本不能被简化为话语表演的产品或物化，也不能被抽象为纯粹的假体。

根据吉尔的说法，身体很重要，因为它是表演性意义与赋予其意义和实体的情感相关联的地方。关于Poster将质询作为一个纯粹的形式过程的概念，它有助于澄清物理身体如何不是，也永远不可能简单地缺席，因为它坚持认为，为了有所作为，要有意义，即使是像虚拟的“文本-身体”这样形式化的东西，也必须“翻译”成情感的身体力量，或者，更简单地说，它必须以某种方式对用户的身体产生影响。因此，我们可以得出这样的结论:网络质询的教训正是吉尔分析的教训:如果质询不与身体的变化相结合，它就是空洞的;被质询的“身份”只有在被转化为身体力量时才有意义。

因此，Gil的分析帮助我们回答了之前提出的关于网络质询功能的问题，即一旦质询从其社会功能中解放出来，它将如何发挥作用。而不是实现社会可理解的同一性的工具(以及以某种方式或其他方式充分表达用户实际同一性或同一性需求的工具)，几乎每个评论员都认为，在线质询形成了一个类似实验室的东西，用于试验将所代表的身份与身体情感联系起来的翻译过程。当然，记录在案的网络性别和种族扭曲的流行将为这种解释提供强有力的支持;的确，正如我们可能会想问的那样，除了探索作为他者被审问的感觉之外，还有什么可能是利害关系的，在这里，“感觉”意味着体验他人和自己的象征性反应，因为这些反应被转化为身体力量?

xvi。关于法农对殖民主义的批判与性别政治的交织的细致讨论，见Fuss, 27-36。

Notes

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xvii。奇怪的是，Shohat和Stam似乎忽略了必要的问询失败,这种失败形成了情感政治的使能机制，尽管他们充分意识到情感在媒体文化领域享有的首要地位:

在后现代文化中，媒体不仅设置媒介和框架辩论，而且还影响欲望、记忆和幻想。通过控制大众记忆，它们可以遏制或激发大众的活力。因此，挑战在于发展一种媒介实践，通过这种实践，主体性可以作为变革的、解放的实践的一部分来生活和分析。文本的政治“正确”问题最终不如在授权方向上调动欲望的问题重要。那么问题就变成了:我们如何才能改造现有的媒体，从而调动敌对的主体性?考虑到媒体接受的力比多经济，我们如何使个人和集体对解放目的的渴望具体化?(166,加注)

这段话与劳伦斯·格罗斯伯格在《我们得离开这个地方:大众保守主义与后现代文化》一书中提出的论点相呼应。

xviii.。正是在这个意义上，我们必须拒绝艾米丽阿普特对情感的拒绝。具体来说，我们必须避免像阿普特那样，将情感概念化为失去的本质或同一性的残余或模拟。尽管她非常正确地声称，情感承担了“对表演性的批判所遗漏的地方:也就是说，在反本质主义已经成为既定事实，而身份生产的市场已经过度饱和的时候，“她过早地谴责这种情绪高涨”，“将其视为一种“轻松’的回归，一种在跨国商品的非政治化空间中泛滥的情感。”在她看来，情感可以不过是“真实的残余;态度的幽灵般的后像，人性的表演，以及试图模拟成为主体的尝试。作为本能的残余，作为萦绕在主体舞台上的“神话”行为的残余，情感对于维持同一性的幻觉至关重要，无论它如何被拆除。简而言之，“情感”是“当人类越来越多地具身于后人类结构时对人类的模仿”：“情感的美学显然参与了表演性模仿的同一性政治”(20)。

通过将情感的分析限制在一个再现模拟的框架中，阿普特没有意识到它们与身体的基本联系，也没有意识到它们完全打开情感的潜力

Notes

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思考共同体的不同途径，一个欢迎表演的破产，作为一个机会，以具身奇点的共性为基础，重塑人类的概念。线上表演性认同失败所产生的影响，并不是阿普特所描述的那种快乐、统一、“轻松”的感觉。事实上，通过种族和性别等文化认可的个体化类别来破坏认同，情感只能以令人困惑(如果令人兴奋的话)的身体过剩和奇异体验的方式存在。情感远不是“与国家、种族或性别关系没有什么实际利害关系的虚拟主体的‘理论生活’版本”，因此，情感以一种非常不同的意义出现，成为人类作为虚拟的概念化的中心范畴—一总是超越任何特定的决定。

19.；“重新安置遗骸”已经记录在展览目录和随附的CD-ROM中(派珀，基思)。重新安置遗骸)。这个目录包含了Kobena默瑟对派珀发展的深刻回顾，“十字路口的证人:一个艺术家在后殖民空间的旅程”。这个项目的一个版本可以在派珀的inIVA网站www.iniva.org/piper上找到。我对派珀作品的描述涉及CD-ROM,其中的利害关系是将派珀的作品开放到虚拟领域的努力，以扩展“通过用户交互“虚拟”空间迷宫的“探险”的隐喻”(http://www.iniva.org/piper/Cdrompage.html)。该网站制作了CD-ROM上的三个空间的新版本，在此过程中删除了所有合并到CD-ROM中的作品，无论是旧的还是新的。在我看来，这个网站最多只能提供一些在CD-ROM中进行的虚拟扩展所产生的效果，特别是那些直接关注当代技术的作品。然而，对于主要集中在网站上的工作的有趣分析，请参见AshleyDawson，“监视站点：基思派珀重新安置遗骸中的数字媒体和双重社会。”

xx。默瑟进一步认为，派珀的作品一—特别是他对体育世界的参与——可以与其他黑人男性艺术家的作品(有利地)进行对比，如格伦·利根、拜伦·金和让-迈克尔·巴斯奎特，因为它“将分析和表达带入对话的能力”。他继续说：“派珀认为认同是一种情感纽带，一个人不能随意从中解脱出来”(58)。

xxi.。54岁的默瑟对派珀从20世纪90年代初开始的工作是如何使这种复杂性得以实现的进行了细致的分析。

22 .;

正如派珀所述，

Notes

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从宏大的全球化主题(这是早期更规范的实践的特征)的转变，与一种更直接的本地化和集中的视角有关，这种视角准备接受跨种族和民族的政治联盟。到80年代末，我开始根据自己的个人兴趣来探索问题，我的观点是，这些问题是在个人成员还是观众的主观层面上形成的，这是我无法解决的问题，而且在某种程度上，这也与他们在任何特定社会、种族、种族或性别选民”(引自默瑟，54)。

二十三。有关派珀作品的福柯式基础的讨论，请参阅肖恩库比特，“基思派珀:在抵抗之后，超越命运。”默瑟对派珀演变的讨论也参考了福柯关于权力与抵抗交织的概念。例如，“派珀对数字多媒体的使用的独特之处在于，他对在监视和警务策略中使用这种视觉技术所固有的权力和知识问题的反思方法——这种策略寻求对城市空间迅速增长的混乱的社会控制”(15)。与库比特一样，默瑟认为，派珀逐渐触及福柯知识/权力模型的局限性，但他更进一步，引用派珀对残余认同的情感问题(我称之为情感)的关注，将其作为一种复杂化和超越福柯式僵局的手段。尤其参见58页后。
第二十四章。关于可见性在艺术史上的作用，见米歇尔华莱士，“现代主义、后现代主义和美国黑人文化中的视觉问题”。具体来说，华莱士引用了“不可见的悖论”：“一方面，没有黑人的区别。另一方面，这种差异是如此巨大，以至于无法形容和描述”(43)。

二十五。正如默瑟所说，派珀积极地利用确定性的丧失“作为一个机会，扩大自己对过去如何定位自我与他人的认识。以实现“跨代和解”和“回归未知的过去之谜，作为种族结构社会中社会和解的政治障碍”(67)。

二十六。仿佛是为了把这种暗示的普遍性字面化，通过放大它的目标，用相机光圈的咔哒声把它框起来，这个界面把观看者(同样不管他可能是谁)卷入了不可避免的分类暴力。

Notes

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