照亮世界的马克思：张一兵与齐泽克、哈维、奈格里等学者的对话

对全球进行操纵的金融资本到底是不是不可见的，这其实是一个值得探讨的问题，并没有形成一个定论。金融资本弥漫于全球的各个角落，所有的主权国家都试图在这样一个弥漫的状态当中攫取它。金融资本曾经是虚拟资本，但今天却已经直接参与到生产的过程中。今天实业对工业的管理，其最终剥离出来的实质就是金融资本的管理。比如，在任何一个大型企业的董事会中，金融资本都扮演着非常重要的角色。今天的生产也不再是工业时期的模式，而是一种生命政治层面上的生产的概念，涉及很多智力、情感等层面上的生产。在这个意义上，“诸众”的概念的提出，也是建立在今天的生产模式较于工业生产模式发生了彻底改变的基础上的。

我认为，这些观点已经超越了马克思，但并没有因此背离马克思的出发点，因为我们讨论的生产仍然围绕着“剥削”概念，并将其作为研究的起点。同时，今天主权国家财富的表征形式不再是具体的金钱或资本等原本狭义上的财富概念，而是现代社会生活，这也使得我们对于“生命权力”概念的理解和解读有了一个延伸。在1979年法兰西学院的几次公开演讲中最早提出了“生命权力”的概念之后，福柯主张让“生命权力”概念能够用来分析国际上出现的最新现象，这就赋予了这个概念一种应变力和可演变的状态。另一方面，在福柯的“生命权力”概念的生发过程中，他最主要思考的是怎么样让“生命权力”变成一种抵抗的力量。也就是说，我们不需要去过多讨论“生命权力”适合用来探讨什么东西，而主要是看它在帮助我们组织抵抗力量方面起到的作用。另外，我们不能因为“生命权力”概念本身，就过度强调关注生者，也要关注死亡方面的问题。特别是今天在美国发生了一些事实，都证明了今天我们要去思考的是怎么样让人死，而不是怎么样让人活着的这个概念。

张：我充分理解您对福柯“生命政治”概念的重新解释。在福柯原来的语境中，生命政治的本质异质于规训权力的地方，恰恰表现为非控制的内在牧领性。其实，在对规训权力的讨论中，福柯已经发现资产阶级的政治统治已经开始不再表现为直接的压迫，不再是被具象主体拥有的外部强制，甚至成为了人们自觉追逐的他性镜像。对生命政治权力的描述，福柯可能会这样精细地区分：与传统专制权力中那种面向死亡的消极而悲惨的生存情境不同，也与机器般运转的规训构序不同，现代资本主义社会的统治权力支配方式中的确发生了某种重要的深层改变，即生命权力不再直接面对死亡（甚至很多国家直接取消死刑）和肉体塑形，而转而关注让人“怎样”(comment)活着。用资产阶级的话语来说，就是摆脱专制的黑暗生活，在启蒙的阳光下民主、自由和博爱地活着。而您的观点是：“我们整个生活都被资本笼罩，资本的价值创造来自整个社会的劳动，因此所有的社会和生活的关系都被纳入到生产关系之中”，这似乎是一个覆盖生命整体的描述，将福柯的否定和批判的语境反转为一种激进的革命状态。由此就形成了意大利对生命政治解释的两种模型：一种是您所说的这个模型；另一种是阿甘本等按照福柯原来的思路往后推进的模型。在阿甘本那里，生命政治本身仍然是被批判的对象，是当代资本主义政治统治的新方式。但我充分理解您这样一种翻转式的理解。

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其次，在关于生命政治和您所反复强调的对当代资本主义的判断中，除了帝国的资本控制以外，您实际上进入了后现代的生产和后现代的社会生活。在这个问题当中，我认为最重要的是“非物质生产”和“非物质劳动”，这主要包括以下三种方式：一种是与科学和知识相关联的符码操作性的智力生产，一种是您比较强调的情感劳动，即和服务业相关的情感劳动，还有一种是和网络信息技术相关的，相互作用的合作关系的劳动。这三种劳动方式构成了您对“非物质劳动”的基本定义。然而，这里有一点需要进一步讨论，即如果还原到马克思的语境中，“非物质劳动”这个概念会有一些问题。“非物质”这个概念在马克思著作里很少出现，而且马克思对资本、对货币甚至对劳动本身的分析都不是在实体物质的意义上的。比如劳动本身就是当下发生的客观的活动，但并不是物质实体，资本关系和价值关系也都不是可见的物质性的实体关系。因此，如果把“非物质劳动”替换成“非实体劳动”或者“非实物操作劳动”是否更加准确？

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奈：您第一个观点我完全赞同。另外，实际上在西方的社会形态进入到控制型社会之后，福柯才提出“生命政治”和“生命权力”两个全新的概念。而控制型社会最值得引起人们关注的现象是，整个社会生活全部进入到生产领域，成为生产的链条的组成部分。在此背景下讨论“生命政治”“生命权力”，必须将其理解为与人的社会生活，或者是更广义的人的生活相关联的“生命政治”和“生命权力”。而且我认为，福柯的用意是从劳动力内部来解析“生命权力”和“生命政治”的价值。所以，我们今天在谈论“社会生产”概念的时候，要想看到社会生产怎样实现其价值，就必须看到今天的社会生产已经不再是《资本论》时期的社会生产。毕竟《资本论》成书于19世纪末期，所讨论的问题也只局限19世纪末期。所以，我们今天在不违背《资本论》大的原则和前提的基础上，对其进行更符合、更契合当下时代出现的新现象和新问题的引申，是合理的并且有价值的。而且我不是考据学派，在我的研究过程当中从来没有依据马克思《资本论》中的某一句话进行衍生，甚至构建自己的学说。我觉得《资本论》最大的价值，在于其为我们提供了一个方法，一个从那个时代以后一直有效切入问题的方法。在承认这个大前提的基础上，当我们肯定在今天社会中，“生产”的概念内涵和外延已经出现了极大的扩张之后，就可以充分认识到福柯和德勒兹等思想家提出的“生命政治”“生命哲学”的概念。我们并不应该将他们视作对马克思《资本论》的背离或是离经叛道，反而应该思考如何将这个概念重新再内置于《资本论》和马克思的学说当中，并进行统一。

另一方面，我想就“非物质生产”这个概念谈谈我的看法。我们发现，当年“物质劳动”概念被马克思提出时就引起很大争议。我认为，马克思提出“物质劳动”概念的目的是，提醒人们劳动不仅是指工人们在工厂中干活，在工厂之外还有很多的劳动形式。回到今天“非物质劳动”这个概念，虽然我总结了三种形式，但是万变不离其宗，所有的非物质劳动的形式，最终还是表现为物质性的生产活动，还是物质性劳动。之所以提出“非物质劳动”这个概念，目的就是要体现出“非物质劳动”是一种发展的趋势。具体来说，比如今天大范围的种植庄稼，不会用以往具体的机器计算出种了几亩地或者说收获了多少农作物，而是会通过电脑用一些数据、百分比的概念来描绘。因此，“非物质劳动”概念的提出，仅仅是表明传统的机器类的工具，在我们的生产活动中已经逐渐被压缩了比重。我们现在更多的依靠大脑特别是人造电脑的主导作用。所以，对于马克思在《大纲》当中提出的一些见解，我们并不应该将之奉为圭臬，视为不变的真理。我们应该看到，《大纲》当中的很多观点，都是具有强大的生命力的、强大的活力的一种先知式的寓言。

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张：我完全同意您的观点。无论是《资本论》还是《大纲》，对我们来说更多的是一种方法论上的启示，即要用马克思的方法来研究新的问题，我也时刻在关注时代发展的新变化。关于“非物质劳动”，我可以再分两个要点进一步作个简单说明。首先，在进入20世纪，特别是“后福特制”以后，传统的生产过程实际上被一分为二。您刚才重点强调了目前越来越居于统治和支配地位的“非物质劳动”，比如说生产中创造性的、设计性的部分，集中发生在美国、欧洲一些最重要的资本主义国家；而生产的对象化的过程，或者按您说的“被压缩的物质对象化过程”在这些发达国家本土几乎消失，被转移到了原来的第三世界国家。这种趋势从20世纪50年代以后就已经开始，60年代后期它先是转移到东南亚地区，80年代转移到中国，现在有向拉美国家转移的趋势。被转移的这些国家，现在实际上都是新兴发展中国家。更加有趣的是新任美国总统特朗普上任伊始就要求将这些被转移出去的物质化生产过程再拉回到美国，这就使原来的分离发生了一个巧妙的倒转。比如，特朗普竞选时就强调，美国人没有普通劳动工作，美国工人没有物质生产，现在要让物质生产全部回来，底特律不能像原来那个样子变成一个空城。这种倒转和刚才您所讲的趋势可能会有不太相同的地方。

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其次，我最关心的是在“非物质劳动”过程当中，或者按您说的，当生产从工厂扩展到生活的全部过程时，那么剩余价值新的来源到底是什么？是集中在您所讲的科学技术符码性的操作、情感性的服务，以及互助式的非物质劳动吗？比如微软公司、苹果公司这些科技型公司，每年创收上百亿美元的财富，它们的剩余价值到底是从哪里来？是微软公司内部程序操作员创造的？还是从全世界的“果粉”中转移过来？简而言之，“非物质劳动”是否成为新的剩余价值来源？另外，我注意到您在清华大学演讲的时候曾讲过一个重要的观点，即新的劳动价值来源是创造性活动，这是否和刚才的判断是一致的？

奈：我先回答后一个问题。今天想确定剩余价值新的来源是一件很困难的事情，所以我只能就事论事。既然您刚才举了苹果和微软公司的例子，我也以这个例子为切入点来回答。微软每年巨大的利润，其实与生产和销售都没有关系。利润的来源，既不是程序员，也不是您提到的“果粉”掏腰包，而是与社会发展密切相关，更进一步地说是与生产力的发展密切相关。因为苹果和微软表面上销售的是手机或平板电脑，但实际上销售的是信息社会背景下的符码。符号编程和数码程序，才是隐藏在手机和平板电脑背后的真实的商品。在探讨上述现象时，我们不能再以传统的马克思的价值理论作为衡量标准，因为今天无法再用工作多长时间来衡量产生多少剩余价值。

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对于您提的第一个问题，我想借用伊萨克·鲁宾的价值理论。他认为，今天的“价值”有三个组成部分，包括“价值的大小”“价值的实质”和“价值的形式”。在这三个维度中，只有“价值大小”仍然可以用马克思的价值理论来探讨。而“价值的实质”指的是今天的社会性的劳动，即社会生活参与到劳动中；“价值的形式”则要探讨价值与其所处的社会结构之间的关系，这两个维度是马克思的价值理论没有涉及的。所以，和马克思的价值理论相比，鲁宾对价值三个维度的区分无疑是理论上一个新的迈进。而您刚才提到的，当劳动离开个别工厂进入到全社会的范畴内，生产的对象化的过程被发达国家先后转移到东南亚、中国，现在又到了拉丁美洲，这个现象可以借用鲁宾的“价值的形式”理论进行探讨。我对拉丁美洲比较了解，那里的情况和今天的亚洲国家，和今天的中国很不一样。因为土地和矿产的开发仍然是拉丁美洲主要的生产方式。至于您提到的特朗普，我认为即使他让底特律不再成为一个空城，让传统的工业生产回到美国这个愿望能够实现，今天我们也不可能奢望在美国的工厂中看到和马克思在19世纪末工厂中看到的一样的工人阶级，我们看到的仍然还是戴着耳机、操纵键盘的生产者形象。

张：最后一个问题与您的“诸众”概念相关，也和刚才我们讲的剩余价值新来源问题相关。因为您的朋友斯蒂格勒先生提出了一个新的无产阶级化的概念。与马克思的无产阶级化不同，斯蒂格勒认为今天的无产阶级化的根源在于我们对知识整体控制的丧失。而您在《帝国》《诸众》和《大同世界》这三部曲中提出，革命的主体不再是传统的无产阶级，而是扩展到整个社会生活层面的所有的个人主体。但马克思对无产阶级最核心的定义，其实是与生产资料的占有关系相关。比如，马克思认为，在前资本主义生产方式解体的过程中，农民因丧失土地而成为无产阶级最核心的部分，他丧失了生产资料的所有权，他不再拥有进行劳动的工具，这是无产阶级被资本吸收和被剥削最重要的前提。那么，今天的“诸众”是否还占有生产资料或者生产工具？因为这是其能否自主进行劳动创造性活动最核心的部分。比如自媒体的生产工具就是手机，通过手机和网络，可以撰写网文、开设网店，生产过程和销售过程可以同时进行，人们借以拥有自己对生产资料的所有权。那么，这样的“诸众”在何种意义上跟马克思传统的作为革命主体的无产阶级相一致？生产资料是否被占有，这个非常核心的问题，在斯蒂格勒那里和您的三部曲中，都被回避了，我特别希望听听您的意见。

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奈：斯蒂格勒每次说的观点，我都是似懂非懂。至于“诸众”的问题，不但是今天要提出来的问题，而且具有很强的问题趋势，还会成为今后长期伴随我们的问题。我们可以把“诸众”看成一种洋葱结构，其中很多纵向和横向的层次。如果想确定“诸众”这个概念，你就必须把洋葱里每一个横向和纵向的层次都条分缕析地弄清楚。我和这个世界上所有的真正的马克思主义学说的支持者一样，都坚持在探讨“诸众”概念的组织形式时，一定要与生产的组织形式密切挂钩。列宁就明确地指出，苏维埃国家政权就是他那个时代“诸众”的组成形式。直到今天这也是一种不太容易找到答案的问题。比如，我们无法明确指出说电源在哪，能源在哪，或者是支持的动力在哪？而且，最本质的问题是我们今天是否还需要列宁当时所提出的这样的一种动力来源。我个人认为，这种国家层面上或者政治力量层面上的动力支持，在今天是不需要的。因为马克思在《大纲》中曾提道：“最终有一天，工人阶级会形成一个互助的平台。”两个月后，我与哈特合作的第四部书《团体》(Assembly)将在牛津大学出版社出版，主题还是探讨“诸众”的问题，在书名上会和原来的“诸众”有一个区别，就是法语当中聚合体、一个团体的意思。这是为了表明原来的“诸众”概念只是“团体”中的一种形式，虽然是一个核心的形式，但并不是唯一的形式。另外，我在书中所提出“团体”的概念，是将其与“生命政治”“生命权力”结合，并扩展到所有与生命政治有关系的领域中的一种组织形式。我们需要讨论的问题是，不是如何去共谋资本主义统治，而是如何能够找到从资本主义当中抽身出来的方式。最后还要补充一个最重要的问题，就是说这个“诸众”不能为了诸众而“诸众”，“诸众”还必须要解决两个最重要的问题：一个是贫穷，一个是自由。那么压缩贫穷或者说取消贫穷现象，一直是和自由相辅相成的，所以能否解决贫穷问题，能否带来自由，实际上成为对任何马克思主义理论的一个试金石，检验有效性、合理性的测试途径。

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张：因时间关系，今天我们的对话就只能到这里了。非常感谢奈格里教授。希望以后有机会再做进一步的交流。

奈：很高兴有机会能与中国马克思主义研究的同行一起讨论问题。谢谢。

(感谢南京大学外国语学院张晓明老师的现场翻译和南京大学哲学系徐羿同学的录音整理。

附：张一兵与奈格里的研讨问题(2017)

1. 我注意到，您强调以马克思的《资本论》和德勒兹、加塔利的《千高原》为范本，并且始终以生产方式来研究当代资本主义的最新变化。可是，《千高原》所主张的游牧性存在恰恰是反对作为现代性资本主义工业化的树状经济结构的，反俄狄浦斯式的精神造反恰恰是拒斥传统主体性革命的，这二者在方法论上的轻重和相互关系到底是什么样的？

1. 在描述帝国权力布展时，您认为它是一种统治整个世界的新的主权形式，然而它不同于传统相对于一定的领土之上的可见的民族国家主权，特别是强权式的帝国主义，也不同于“那些超国家的经济机构，诸如世界贸易组织、世界银行以及国际货币基金组织等”，它是当今全球化资本的弥漫式的国际统治主权，在这个构境层中，帝国的存在恰恰是不可见的。然而，可见的事实是，以美国为首的资本主义利益集团(7+1）的强势仍然是整个世界的支撑性政治构架，那么，资本帝国的无中心、无疆界的全球支配结构是一种无政治主体实际承担的抽象关系吗？如何看待这种断裂？

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1. 在《帝国》一书中，您指认正在生成一种“没有政府的统治”(governance without government)，并且这种统治被指认为匿名的生命权力。可是福柯所指认的匿名权力是在强调资产阶级政治统治从原先的外部强制转为内在的自我惩罚的规训和牧领式的治理，而奈格里和哈特此处的匿名性权力则是在网络信息环境之下真实发生的资本帝国的无形和匿名的远程控制。在质性上，二者是存在差异的。

1. 在生命政治概念的使用上，您的观点是：“我们整个生活都被资本笼罩，资本的价值创造来自整个社会的劳动，因此所有的社会和生活的关系都被纳入到生产关系之中”，这似乎是一个覆盖生命整体的描述，而在福柯那里，生命政治的本质异质于规训权力的地方，恰恰表现为非控制的内在牧领性。其实，在对规训权力的讨论中，福柯已经发现资产阶级的政治统治已经开始不再表现为直接的压迫，不再是被具象主体拥有的外部强制，甚至成为了人们自觉追逐的他性镜像。对生命政治权力的描述，福柯可能会这样精细地区分：与传统专制权力中那种面向死亡的消极而悲惨的生存情境不同，也与机器般运转的规训构序不同，现代资本主义社会的统治权力支配方式中的确发生了某种重要的深层改变，即生命权力不再直接面对死亡（甚至很多国家直接取消死刑）和肉体塑形，而转而关注让人“怎样”(comment）活着。用资产阶级的话语来说，就是摆脱专制的黑暗生活，在启蒙的阳光下民主、自由和博爱地活着。您将福柯的否定和批判的语境反转为一种激进的革命状态？这是否具有合法性？

5.在《帝国》一书中，您批评后现代理论在资本主义的后工业进程中并没有真正“充分认识到当今世界中的批判对象”，一句话，它们激进，但可惜“它们认错了敌人”。在您看来，后现代所鼓吹的差异化、反基础和多元化首先是资本的帝国统治的客观状态。“尽管后现代主义者有着最良好的意愿，可他们的差异性政治不仅没有效果，而且更有可能同帝国统治沦为同路，成为其功能和实践的支持者。”我完全同意奈格里和哈特对后现代理论的上述批判，可是我的疑问是，这个所谓后现代思潮中的差异政治学的最大代表人物，就是德勒兹，可此人又被奈格里和哈特尊为方法论的前提，这算不算一个故意为之的逻辑“放水”？可是我发现，您在1988年的一篇讨论艺术的文章中表示过肯定后现代思潮，您对后现代思潮的认识存在一个转变吗？

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1. 在非物质劳动这一重要概念的思考中，你与马克思主义的“意大利理论”的关系是什么？您讲道，“他们使用诸如大众智性’(massintellectuality）、非物质劳动’(immaterial labor）等术语，他们也借用马克思的“一般智力’(general intellect）概念”。这些概念的使用，是您借用了他们的成果，还是您也是这些观点的原创者？如果是他们原有的成果，分别是由哪些学者提出的？

1. 在非物质劳动的讨论中，您将信息化视为“人类活动的一种新模式”，它的本质是“灵魂生产”(production of soul)，这是“用信息与通讯技术的控制论智能（cybernetic intelligence）来代替工业机器的传统技术”的过程。这有两个方面：一是在生产的技术层面上，新型的信息化生产是用“信息与通讯技术的控制论智能”取代了传统工业生产中的物性机器运转；二是信息化生产被从哲学上定义为“灵魂生产”，它甚至创造了人类活动的一种新的模式。我觉得，将信息化的本质定义为“灵魂生产”是不准确的，灵魂概念属于诗性话语，而不是科学的规定。在维利里奥那里，远程登录的网络信息技术被定义为存在论上的远程在场论。维利里奥认为，在海德格尔的存在论中，在场总是此在当下的在此，在及物的关涉操持中，我们上手事物，自然通过向我们涌现而解蔽为真理，功能性的上手操持结构之连接则环顾为周围的世界。然而，今天的网络信息化远程登录的即时在场却总是在远程他处，它破坏了在场的在此性。

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