照亮世界的马克思：张一兵与齐泽克、哈维、奈格里等学者的对话

从这个问题引申出来，我再谈一下对第二个问题的看法。确实，我对于西方这些思想大师的借用是有选择性的，如我在写作《技术与时间》的时候所使用的资料是与我的方法论相关的。关于方法论，我区分了西方思想中的两种路径：一种是分析式的，一种是偏综合式的。我的路径就更偏向综合性的分析，而不是分析性的。所以，我也讨论海德格尔后期的一些东西，比如本有，比如对技术的批判，但我会更着眼于他的思考在今天的继续，它到今天还是一个未完成的状态。我仍然想回到西方哲学的这些经典或者是西方思想发展史上，去寻求一些解决问题或者是提出问题的一些路径源起。比如我会去读笛卡尔、莱布尼茨，我会对柏拉图感兴趣，写作《重读柏拉图》。实际上，不只是柏拉图，我对整个古希腊哲学都非常感兴趣，包括亚里士多德，甚至包括前苏格拉底哲学。我的主要观点或者说立论观点，也就是海德格尔所讨论的形而上学，在那里，在古希腊，柏拉图开创了一种文化的悲剧。在文化的悲剧对人和历史的理解里面，技术是被拒斥的，我要谈论的是，在西方哲学的这样一个发展过程里面，我要重提人与技术的这样一个关系。所以我的《技术与时间》的第四卷会从柏拉图、海德格尔，一直谈到现代的柏格森、拉康，会去讨论人的人类形态，生活的人类形态，这当然也是我的方法论问题。我对这些思想家的借鉴是一个没有完成的、一直在继续的过程，在这个互动的过程中，我会让自己的观点更清晰、更明确，我会把自已放置在哲学史当中，同时在哲学史当中不断地去寻找一些其他的思想史资源。

张：这一点我是能够比较深刻地体会到的，我觉得您跟我们面对思想史时很不同的地方在于，我们，包括我们的学生，在学习的过程中把思想史当作一个线性的过程，一个人接着一个人，一个问题接着一个问题把它梳理过来。所以当我们遭遇一个大师时，通常都会遭遇他整体的构架，而您的这种方法会容易进入到每一个思想家里面，会获取到一种新的、脱离了教条式的传统线性逻辑的东西，这一点，我是有所感觉的。

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张：这样，就能进入到我要提的第二个问题上来，这是与第一个问题相关联的。应该承认，我特别喜欢您在书里面的一些重要的观点，这些观点所使用的概念都是传统哲学中没有的。与刚才我的第一个问题相关的是，刚才我们讲到燧石和大脑，大脑是人的生理过程的记忆，另外一个方面，燧石是对我们生产的劳动活动的一个重新发生的记忆。其实在第一卷中，您还有一个非常深刻的观点，就是刚才您讲的外部化的技术存在方式—模板(stéréotype)[1]问题，即外部工具以物性中介的方式记忆了制造行为得以再次发生的技能和路径，这是非常有意思的。因为燧石的功能只是打火，你拿起燧石以后让两块石头撞出火星，但是在讲到模板这个问题的时候，就已经是技术的一个复杂的再发生过程。所以，您通过模板概念提出了一个很重要的观点，记忆作为重构制造的再认识，其制造行为是生产工具的生产，模板实际上是储存了怎样生产的技能结构的物性载体，而模板本身恰恰是由工具系统构成的。这样，您的问题就变成了一个极为深刻的方面，即当制造生产行为的不断重复形成某种特定的模式的时候，这一模式由一个人之外的物性工具承载着如何制造自身的认识记忆。所以换成海德格尔的话说，也就是这种所谓的操持的发生方式，由上手的工具所运用，而工具的每一次使用总是引向另一工具，形成工具系统，而这样一个系统又与海德格尔所讲的关涉的环顾建构世界是完全一致的。

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[1] 一般说来，模板（英文Template)是指作图或设计方案的固定格式，有时也指DNA复制或转录时，用来产生互补链的核苷酸序列。模板是将一个事物的结构规律予以固定化、标准化的成果，它体现的是结构形式的标准化。法文中的stéréotype倒有变得死板的意思。

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我认为，您的这个观点对于过去传统的整个认识论研究都是极为重要的。也就是说，人们往往忘记了这种关系结构的物性承载本身，实际上，就是什么东西维系了特定的实践结构和认知结构的再一次历史发生和持续。所以，我想知道这个观点在您那里是不是一个自觉的过程，即通过模板这样一个物性的持存，它是使生产和技术或者活动得以再发生的一种物性记忆。在我看来，这个观点是对整个认识论一个非常重要的突破，所以我在关于这方面的论述中，有比较多的解释和发挥，这对于马克思对认识论的理解，同样也是一个非常重要的新的出发点，或者说一个入口。因为，模板概念是一个非常复杂的概念，它把技术的再次发生落实到记忆模板，这个模板是一个系统。比如一个机床的记忆实际上不是一个简单的行为，是一个生产活动非常复杂的再发生的过程。而这个再发生过程也让我想到了康德的观念系统，与我们的认识再发生的过程，也是一样的。然而，过去我们只是讲认识结构和实践结构，而忽略了一个中介，这个中介就是物性模板这样一个对生产方式、对技术方式的物性记载。这个问题在您的整个研究过程当中的地位到底是什么？是否真的是从认识论或者存在论的意义上意识到这一点？这个问题在您那里本来就很复杂，所以我表述出来同样是很复杂的。

斯：关于您说的在实践与认识二者之间有这么一个模板，我如何看待，是不是有意来制造这样一个突破。其实，在1992年我写完三卷本的第一卷的时候，我还没有提出“一般器官学”这个概念，在第三卷我才正式提出这个概念。在这里，我已经开始谈论这样的一种关系，即技术的外化过程。实际上我借助了西蒙栋来讨论这样一种超导化的关系。在这里，我已经意识到一个问题：即很难把物、意识、工具、活动这些东西完全分离，因为如果用技术这个媒介去看的话，这是一个比较普遍的外在化过程。就好比今天我们说中国南京，用我的理解，以外在有机主义的概念，中国南京可以被称为一个居住的、政治的、经济的、社会的这样一个统一体，任何一个地方都可以被称为这样一个外在有机体，有机主义的一个部分。在第一卷中，关于西蒙栋的超导向关系我更多地讨论的是一种技术的体系或系统，并讨论了这样一个体系、系统对人的身体产生了一个怎样的作用。比如我们的手机是一个物，一个工具，但是要使其工作需要有整个的移动网络和移动设备，需要一个非常复杂的全球化体系去支撑它，这样看起来好像我们所有的认知活动，跟我们的目的性、意志力、欲望相关的所有部分，很难把它与我们外在的这样一个持存环境相分离，就是说属人的部分是没有办法跟外在的持存环境相分离的。这里在我们讨论关系的时候，实际上我们被构境在这样一个对象化的关系里面，包括社会的、家庭的、朋友之间的，或者生产劳动里面的这样一些关系。这是一个非常复杂的过程。

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在《技术与时间》第三卷的末尾，我从认识论的视角再次提出了这样一个问题，在这里我重新把各个学科社会学、哲学、历史学，包括技术哲学这样一些分支一——都整合在一起，去思考人类的这样一个技术活动。由此就会发现，比如我们去讨论马克思思考的人类革命的话，这个人类革命实际上是没有办法和技术革命相分离的，这二者之间不一定等同但却一定不相分离。我在西蒙栋那里发现了三个个体化的层次，一个是心理层次，是个人的；一个是社会层次，是集体的；一个是技术层次。这三个维度是同时共存的，是一个非常复杂的交织的过程，并不能将它们分离出来去进行一个简单的描述。这也是为什么在思想史上我会把自己放置在一个非常多元的思想过程里面，去借助思想史进行这样的一个对话。

张：您谈第二个问题的时候将后面的东西也放进来了，而我还是比较重视您三卷本中的具体观点。跟刚才您举的手机这个例子直接相关，我觉得您从第二卷开始到第三卷非常有价值的一个方面，对哲学有很大启发的方面就是关于摄影、电影和音乐的讨论，当然这里面不管是对胡塞尔也好，对德里达也好，您对其中的一些哲学理念做了一个非常好的衔接。这些无疑丰富了我们过去在技术哲学，在认识论层面的一些重要的理解和认识。也告诉您，关于我所讨论的您引述过的以意大利著名导演费里尼[1]拍摄的《会面》(L'Intervista)来描述电影，特别是好莱坞为什么能支配人的一篇论文，应该会很快被发表在中国的著名杂志《文学评论》上，这也就说明您的很多重要观点，对于中国的学术界整体将会起到一个引导性的作用。

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我为什么会对这个有兴趣，因为我自己也拍照片，从胶片机开始拍，而且过去我也自已洗照片，到现在用数码相机拍照片。您在描述这个问题的时候，实际上只是在讲胶片机最早的生产过程，没有延伸到现在数码成像的过程。因为，这里面很核心的一个哲学概念就是您用延异的概念来描述了照片对于人的存在的一个滞后性持存，这在存在论上是极其有意义的。这里我有几个想法，只能大概说一下。

这里我想提的是这样一个问题：从第二卷您已经开始涉及第三持存了，它就是我们之外的一个物性的记载。实际上，我的第三个问题是与上面两个问题连在一块的，照片是我们曾经拍的一个人像或者一处风景或者一个事件，当我们去看它的时候，照片通过物性的东西促使我们记忆的复活。我和您的思考点不一样的地方在于，一张照片，当人们不去看它的时候，它只是物性的遗存，当我去看它的时候，我曾经的在场获得了新生，我刚才讲的燧石、模板、照片，都是记忆，我这里的提问是，这里所记录和重新复活的东西到底是什么？在我们观察照片的时候，比如我在自己书里面例举了一幅2004年我在剑桥拍摄的天鹅戏水的照片，现在，我和所有其他人都能看到这张照片，但所有其他人在看这幅照片的时候，看到的是没有具体时间、地点的一只天鹅的优美的姿势，但我在看这幅照片的时候，复活的是那天清晨在剑桥，一个特定环境当中我拍摄天鹅过程的一个具体的存在。在第三持存所反映的问题上，第三持存记载的到底是对象，还是根本没有办法记载下来的生活场境？这个生活场境，只突现于我看这个照片才能复活的过程中。这仍然是我与您刚才就这个问题进一步往前去讨论的一个很重要的方面。而我认为，后者才是存在论意义上的问题。同样是对第三持存，对照片的理解，在我自己的书中，我先后四五次回到天鹅这个例子来说明这个问题，同样是这张照片，其他人在看这张照片时，他能看到和我看到的是完全不一样的东西，第三持存记忆到底是那个物性的对象，还是看不见的事件和存在构境本身？所以，这一追问跟我上面的两个问题仍然有关联性。

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[1] 费德里科·费里尼(FedericoFellini，1920—1993)：意大利著名电影导演、演员及作家。1920年出生于意大利里米尼市。费里尼与英格玛·伯格曼、安德烈·塔可夫斯基并称为世界现代艺术电影的“圣三位一体”，是20世纪影响最广泛的导演之一。费里尼一生曾赢得四次奥斯卡最佳外语片奖、一次获得戛纳电影节金棕榈奖，两次威尼斯银狮奖和七座大卫奖，第42届威尼斯电影节终身成就奖。1963年，自传式电影《八部半》诞生，该片多次入选各地影评人评选的影史十佳。1993年，费里尼被授予奥斯卡终生成就奖，同年10月31日病逝。

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斯：实际上，越是到后面，也就是第三卷以及后面的写作，我可能会更多地讨论这样的问题。这会涉及海德格尔所强调的这样一种没有办法去体验的“过去”。比如，海德格尔的例子不是照片，而是博物馆里的那些东西，比如雕塑、以前的物件。在这里面，我要讨论的是第三持存的多样性问题。比如我们刚才已经讨论过的燧石、工具，这些东西见证了史前史，考古学家看到它们就会激活记忆，看到史前的此在。刚才说的照片，也是这样的一个东西，这里面我引入了一个自动状态或者说自主状态的构成或者建构。所以，当我讨论柏拉图时，柏拉图本身对我们而言是一个失忆过程，但是当我们去读他的文献，这是一个重新激活思想的过程，再比如，读一些你们自己的儒家经典，比如《论语》，这个情况就会和西方讨论柏拉图、苏格拉底的情况不太一样。实际上，这就是转变了我们跟过去的一种关系，看起来有这样一些不同的路径去看待第三持存。比如说，刚才讲的考古学家看这个东西他可以激活某些东西，而哲学家柏拉图就会去进行批判，认为这是人的记忆丧失、外在化的过程。这里，我是要试图转变我们过去指定的那种关系，去重新激活过去、现在、未来这样一个人类发展的历史。实际上，海德格尔在《存在与时间》里，当他真的去面对这个问题的时候并没有给出答案，也就是到最后不再去讨论这样的问题，即关于第三持存在历史当中所具有的这样一种历史性的可能性。海德格尔在1962年的一个讲座文稿的前言中特别提出，这个讲座里面所讨论的问题是对其在1927年《存在与时间》里面中断了的讨论的一个继续。另外，比如马克思所说的那个固定资本，也是第三持存的一个种类，后来我还尽量多样化地去讨论第三持存的问题。比如，我讨论了机械的对象，后来讨论了数码存在。一直到今天，之所以要重新去思考固定资本的问题，是因为对第三持存的多样性的思考使我认为应该重新去考量固定资本到底是什么这样一个问题，在今天什么才能被称为固定资本。在这里面，物性这个层面当然是十分重要的，因为它起到了一个支撑作用，所有的第三持存都靠物性，我借用德里达的话说，这就是恒性。作为一个存在的痕迹，物性是十分重要的。

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其实，在今天这个物性的世界里面，我们已经进入了海德格尔所说的座架这样一个状态。就是说固定资本的这样一个发展阶段，全面地进入了海德格尔所描述的座架状态，资本主义所发展出来一种全新的可能性使得在商品社会里面，借助数码存在的过程，一切变成了可计算的东西。所以，我认为，第三持存不是作为物的照片，也不是看照片的主体，我认同您的观点，这恰恰是一个复杂的发展过程，我称之为“超个体化”的循环。什么是“超个体化”的循环?重要的还是寻找历史主体的过程，也就是历史的主体。历史的主体实际上是我借用技术的个体化去寻求的这样一种集体性的个体化过程，也就是海德格尔语境中的未来的存在。我认同海德格尔，认为在今天存在本身是要被抛弃的，存在本身已经被抛弃了。但是在海德格尔那里的未来的存在和我所讨论的历史的主体实际上是契合的。

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张：这里还有两个问题。第一，您在谈到胶片照片的时候，讲到了一个延后性，也即胶片照片还需要化学定影以形成照片，它有一个延后性。存在本身是延异的，您用了德里达哲学的概念来讨论。后来我发现，实际上在数码相机里面这个过程是没有的，你拍了以后它立刻就成像了。如果有，也是短短的几秒。所以您原来讲的物性存在中的延后过程就有了比较大的问题，当然，这是一个照相技术发展的过程。第二，就是我印证了您关于海德格尔的不可重建的存在的记忆问题。我在自己的书中提到过海德格尔举的很多例子，其中有两个非常著名的例子：第一个就是在他小木屋的楼上，会看到一个旧的滑雪板，所有其他人在看到这个第三持存的时候，只是看到一个破旧的滑雪板，而海德格尔说：我却在这里看到了我的青春时代。第二个是他家的桌子上有彩色的痕迹，所有的外人都不会看出这个痕迹是什么，只有他和他太太以及他儿子知道，那是他孩子小时候用彩色铅笔画的痕迹，他的脑海里会浮现出孩子小时候的欢乐情景。通过海德格尔所举的这两个例子，人们会发现我与您不同的一个地方就是，同样是第三持存，相对于不同的主体，实际上它激活和恢复的东西是不一样的。在海德格尔那里，在这个破旧的滑雪板中，能够产生第二持存的东西，而在我们任何一个外人那里，这是不可能产生的。

斯：您现在讨论的这个问题，我在第三卷讨论康德的时候也讨论了。这三种持存之间是互动的关系，但关于这三种持存如何共同作用，如何在人类的记忆中产生特殊的效应，并不是我写作的主题，《技术与时间》不是讨论这个问题的。但是有一本书，是法国的思想家在柏格森那个年代写的一本非常有意思的书，叫《寻求失落的时间》，这本书是专门关于记忆的。《技术与时间》第一卷用了一个非常有趣的例子，就是喝茶的例子，我喝茶时经常忆及童年和往事。在下一本书我要写到柏格森，书的前面写到了柏拉图、海德格尔，后面要讨论笛卡尔、莱布尼茨和柏格森。我认为，柏格森和刚才提到的写作《寻求失落的时间》的作者之间是有互动的，互相有影响的。所以我认为，如果要讨论记忆理论的话，必须要涉及柏格森，实际上柏格森哲学是对苏格拉底关于记忆、对人的书写、人的记忆的丧失讨论的继续，这一点在思想史上后来是中断的。我认为在这个问题上，柏格森是与胡塞尔相关的，德勒兹和德里达也是这个问题讨论的一个关键点。海德格尔有一个观点是，我们要去读柏格森。在柏格森那里，当他去讨论人的记忆的时候，他没有讨论第一持存，所以在他那里，这三个持存的关系，以及如何把过去、现在、未来通过三种持存连接在一起，在柏格森那里是缺乏的。我认为，在思想史上，真正第一个讨论第三持存的人是海德格尔，而且是在《存在与时间》的末尾，就是刚才我们说他中断的地方，没有继续深化的地方，可惜后来他放弃了这个讨论。但是在思想史上，重新打开记忆的三种持存，然后通过讨论第三持存，再去讨论记忆，以这样一种视角去讨论记忆的是德里达，而不是我，第三持存不是我发明的，从海德格尔那里就有了，在《存在与时间》的结尾处，然后在德里达那里，它的真正的雏形打开了讨论的局面。

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张：在我们这个会上，非物质劳动成为了一个话题。在大会发言中，我也提了这个问题，主要关于您对信息生产的看法。您提出马克思的劳动价值论解释不了信息商品的生产，您认为信息商品的价值不取决于劳动，而取决于传递的时间和空间，信息传播越广就越贬值。比如，在股票交易市场上，某些上市公司的利好或利空消息，在只被少数几个人知晓时，才是值钱的，如果它被很多人知道就不值钱了。新闻也是如此，大家都知道就不是新闻了。您讲的是这样一个问题。对此，我有一个比较大的疑问，因为您只是看到了一般信息在传播交换过程中的运作机制，如果用马克思的话说就是交换价值，而没有去关注生产这类信息的劳动过程。记得去年我曾经跟您提出过这个问题。我在开会的时候讲过一个观点：formation(塑形)，是劳动生产给予物的一个存在的形式，而information（信息）则是脱离了第三持存，给予存在非物性的、有序性的这样一个内在功能结构。而我给您提的问题，记得去年也提了，就是硅谷微软公司大量的软件设计人员，以及我们中国的华为的程序员等这样一些劳动者，生产了大量的信息产品，这些信息产品的存在和交换方式并不是由其传播速度和一般市场空间所决定的。很简单的例子，比如苹果系统(我们如果用华为手机的话，就是安卓系统)，它本身就是信息产品，包括我们经常使用的word等这样一些软件，它们作为信息产品的生产是一个非常复杂的过程。我理解，这种信息产品是由一种新型的信息劳动所创造的，它的价值并不是由传播速度和空间决定的。关于这个问题您会做怎样的理解?

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斯：我也认可这是一个非常重要的问题，这也是上周我们讨论的核心问题。您谈到塑形与信息之间的差别，但我还是强调我的一个理解，我对信息的理解基本上可以用一个词来概括，那就是：可计算性。我认为，从原始的物质的塑形到现在计算机的生产方式，基本上，计算是其中的一个核心，一切都变成了可计算的，从零到一的这样一个转换过程是由计算机来完成的。奈格里在意大利提出自治主义，其实，在奈格里提出自治主义之前，20世纪50年代的意大利的工人运动是非常兴盛的，但是那个时候的自治主义的工人运动理论认为，在那样一个资本家的统治下面，还是有反抗的可能性的，他们有这样的立场或者可能性去跟资本家进行面对面的抗争，获得一些解放的可能。在某种程度上我是认同奈格里的，就是在自动化和可计算的全新时代，这种可能性已经完全消失了，或者说用海德格尔的座架概念来表述，在全面被座架的、被计算的时代是没有出路、没有逃离的情况的。

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