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# 资本主义概念、理念、图像论当代马克思《资本论》的若干面向
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第三阶段在历史上实际上表现为资本的原始积累，具体说来，就是生产资料的私有化。这一过程既内含又依赖于一种大规模的暴力使用，既包括结构性的暴力，也包括直接的公开暴力。然而，这一点通常被排除在民主革命的宏大叙事之外；不仅因为它揭示了那场光荣历史事件的丑陋一面，还有另一个原因：正是由于这个缘故，在1989年及其后，人们都在谈论民主，却几乎无人提及资本主义。
问题的核心是一个意识形态建构，它将整个事件总体化，即所谓的自由平等个体这一抽象形象。它最初属于资产阶级资本主义社会的政治领域，然而在以往现实存在的社会主义体系中，这一形象却被禁止进入国家的政治生活。尽管如此，它仍然以一种本质上并不属于它的方式重新出现在了市民社会领域。回想青年马克思对资产阶级政治解放局限的批判，他受到黑格尔的启发，并体现在资产阶级双重人（Homo du-plex）的概念中，我们可以说，在一党制的自由斗争中，抽象的政治形象公民（citoyen）被转移为其非政治的替身，即资产阶级（bourgeois）。在这里，在市民社会的舞台上，置身于党国体制的背后，抽象的政治形象公民上演了一种独角戏，伪装成一个有血有肉的活生生的人。它最典型的体现，是那些为人权英勇斗争的反共异议者。最终，当 1989年瓦茨拉夫广场上的群众高呼东欧最著名的异议者之一瓦茨拉夫·哈维尔（Václav Havel）的名字：Havel na hrad——哈维尔上城堡，即传统国家权力中心时，这出戏剧宣告结束。在这一资产阶级双重人复归的形象中，政治自由终于得以重建。哈维尔，作为国家领导人，走进了城堡；而哈维尔——剧作家、丈夫、天鹅绒地下乐队（Velvet Underground）粉丝，则留在布拉格市中心，与市民们同处于剧院、啤酒花园和知识分子沙龙中。似乎两者都与资本主义的复辟没有直接关系，人们反而称之为“向民主的过渡”。
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然而，这场自由平等个体在共产主义独裁下胜利斗争的历史独角戏，又产生了另一种意识形态效果，它让我们忘记了东欧对共产政权的内在反抗。其关键在于对左翼批评的理解，即其倡导者通常被称之为“斯大林主义”。无论他们是挑战官方马克思列宁主义教条，还是因反对其强制实施而与党发生冲突，他们从未倒戈他方。历史共产主义的左翼批评者从未成为反共者；相反，他们始终在马克思资本主义批判的解放性承诺所打开的视野内活动，共享其高光、缺陷与矛盾，并积极参与伴随共产主义运动从一开始就存在的理论争论与戏剧性政治冲突，而他们常常为此付出沉重代价。然而，他们的批判是真正的内在批判，它一次又一次出现在体制的各个层面和发展阶段，但从未建立起针对共产主义事业的统一战线。这同样适用于资产阶级的政治自由概念，更具体地说，是对个人自由与权利的保护。始终坚守资产阶级革命的进步遗产，国家社会主义的左翼批评者常常与反共异议者一样，强烈捍卫这些自由。尤其是在言论自由方面，左翼常常援引马克思本人，尤其是他关
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在这些文本中的一篇里，青年马克思通过太阳系的比喻谈论自由：“它的每个领域也是一面自转，同时又围绕自由这一太阳中心运转”。29根据这个比喻，我们可以说，东欧共产主义政权的左翼批评者清楚政治自由的光辉历史上从何而来，源自诞生于资产阶级革命中的自由平等个体，但他们从未崇拜太阳。相反，他们关注的是整个自由的太阳系。事实上，许多马克思主义正统批评者及其压制性实践的反对者仍用德语阅读马克思，因此他们对我们今天所谓的“市民社会”一无所知。他们讨论和处理的是一个不同的概念，即马克思从黑格尔那里借来的概念，在德文原文中称为 bürgerliche Gesellschaft，更好的英文译本则称之为“资产阶级社会”（bourgeois society）。30这正是马克思所说的自由的太阳系及其各个世界各自围绕自身的自由轴运转的真正意义：贸易自由、财产自由、信仰自由、新闻自由，诸如此类。所有这些世界共同构成了随着资本主义和资产阶级阶级出现的历史性新社会领域——一个由生产关系产生的竞争私人利益和阶级不平等撕裂个体的领域；被孤立的家庭生活和各自承担的不同角色分割；被不同宗教信仰和各类公民社团分隔，诸如此类。虽然所有这些世界都围绕自由个体的抽象形象运转，但在系统内部没有真正平等的个体，也不存在统一。然而，这在另一领域是可能的，即国家。在这里存在另一种形象，一个纯粹的政治存在，既自由又与他人平等，但仅作为抽象存在，完全脱离资产阶级社
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于新闻出版自由的早期著作，以支持他们的立场。
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29 ‘die Zentralsonne der Freiheit’; in Karl Marx, ‘Die Verhandlungen des 6. Rheinischen Landtags rheinischen Landtags. Erster Artikel. Debatten über Preßfreiheit und Publikation der Landständischen Verhandlungen’, in Karl Marx and Friedrich Engels, Werke, vol. 1, Berlin/GDR: Dietz Verlag, 1978, pp. 69-70. 中文版译文见《马克 思恩格斯全集》第 1卷，人民出版社，1995，第191页。
30 尽管通常被译为“市民社会”，如上文所述。
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会的现实生活。
对这种异化进行历史性的扬弃，其经济根源已被马克思在《资本论》中彻底分析，而非单纯恢复资产阶级的政治自由，才是马克思主义左翼面临的真正挑战。左翼从未背弃资产阶级自由的太阳系，相反，他们坚持将政治解放扩展到围绕其中心运转的各个世界，尤其是生产关系的世界。31国家社会主义的左翼批评者希望这些世界中的每一个都能散发出与太阳本身同样的光辉。换言之，他们希望资产阶级政治体系中的两个抽象形象——公民与资产阶级，能够融合为一个自由平等的鲜活个体，这个个体在生产领域摆脱剥削、在异化国家面前获得解放，既在工作集体中承担责任，又在公共事务中做出决策，总之，贯穿整个曾被称为资产阶级社会的领域。然而，这最终不过是另一个左翼乌托邦。相比之下，右翼在类似尝试中似乎更为成功。
人性的，太人性的
众所周知，东欧共产主义政权的历史性侵蚀与最终崩溃，正好与现代资本主义的新自由主义转型同时发生。在这一过程中，自由个体这一抽象形象似乎也发挥了重要作用。正如拉斯特科·莫奇尼克（RastkoMočnik）所指出的，新自由主义在历史性突破中的关键一步，恰恰是将这一形象从其原本属于的国家政治领域“输出”到市民社会的核心。32然而，这一转移并非如共产主义左翼所梦想和尝试的那样，将政治自由和平等扩展到整个资产阶级社会的领域，包括生产领域，而是将资本主义统治关系强加到一个传统上古典资产阶级国家不感兴趣的社会生活空间中。这就是为什么这一空间得以免于直接控制和统治：不同的生活方式、世界观、宗教信仰、休闲使用、时尚、地位、家庭关系等等都属于这一空间。正是通过这种方式，整个市民社会领域成为了资本主义国家的意识形态机器。正如莫奇尼克所写，这一点决定了当代时代的一个关键事实：“源自资本统治的关系侵入了一个根据资本主义理想模型本应‘自由于’，即‘与其无关’的领域”。33
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31 南斯拉夫的自治项目正是如此。
32 在此我遵循了拉斯特科·莫奇尼克的观点。见‘Utopizam s onu stranu utopizma’ [‘Utopianism Beyond Utopianism’], in Spisi o suvremenom kapitalizmu, pp. 260-284.
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然而，问题在于，这样的理想模型在历史实践中从未实现。一方面，所谓的前资本主义或非资本主义的生产和剥削形式从来不是资本主义生产方式的外来元素，而是其功能性组成部分，资本主义将其纳入并加以利用以生产价值。特别是在资本积累的情况下，罗莎·卢森堡（RosaLuxemburg）明确将其定义为“资本主义经济与那些前资本主义生产方法之间的一种代谢（metabolism）”。34另一方面，与此密切相关的是，资本主义中的剥削关系不可能仅通过经济手段建立和再生产。也就是说，资本主义生产方式在结构上依赖于意识形态机器的支持，例如法律系统及其制度，如所有权，或者如前文所述，自由和平等个体的法律形象。用阿尔都塞的话来说，莫奇尼克总结称，在资本主义中，意识形态的统治永远不会完全与经济决定因素重合。
这一点同样适用于商品形式。虽然它清楚地区分了资本主义生产方式与之前的生产方式，但在历史现实中，它从未以唯一形式出现，而仅作为统治形式存在——也就是说，它总是与其他前资本主义或非资本主义生产方式交织在一起。事实上，马克思和恩格斯相信资本主义生产方式具有进步作用，一种会抹去所有先前个体与社会生活形式的资本主义，这在《共产党宣言》中的名句中表达得最为鲜明：
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33 同上，p. 265.
34 Rosa Luxemburg, The Accumulation of Capital, trans. Agnes Schwarzschild, London: Routledge & Kegan Paul, 2003, p. 416.
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一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。35
这个愿景已经被证明是错误的。事实上，在资本主义中，个人永远无法直接面对自己所生活的现实以及所处的社会关系。正是商品生产的拜物教性质阻止了这种直接面对，或者更准确地说，使这些个人将彼此的关系经验化为物之间的关系。关键在于商品形式的神秘性，这是马克思在《资本论》第一章关于商品的收尾部分所揭示的：商品把人类劳动的社会性质反映为劳动产品的客观性质，也就是这些物的属性，或者用马克思自己的话说，“人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。36
然而问题在于，这种拜物教关系，即社会关系在商品形式中的物化，虽然在资本主义中占主导地位，但从未能够完全将历史实践的整个异质领域总体化。37这不仅涉及其他前资本主义或非资本主义的生产方式及其所暗含的不同形式的社会关系，还涉及前文提到的抽象个体政治虚构的转移，即在新自由主义转型条件下，自由平等个体的抽象形象变成资本主义国家的意识形态机器。
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35 我引用《宣言》的这段话出自伯曼 All That Is Solid Melts into Air, p. 21. 此处的译文更加准确，因为伯曼本人对1888 年塞缪尔·穆尔（Samuel Moore）的标准译本作了轻微的修改。
36 Karl Marx, Capital, Volume 1, in Karl Marx and Frederich Engels, CollectedWorks, vol. 35, New York: International Publishers, 1996, p. 83. 中文版译文见《资本论》第一卷，人民出版社，2004，第90页。
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莫奇尼克从某种意义上将其理解为对马克思商品拜物教公式的逆转：这种逆转并非导致物化（即物的拜物教），而是导致对物化的社会秩序的人性化，其等级和权力关系通过法律体系得到制度化。他改写马克思，指出：“从属与统治的社会关系，但它在人们面前采取了自由与平等个体的关系的虚幻形式。”38
这产生了一种逆向效应。当代资本主义的社会关系被经验为个人依附、从属与统治的关系，就像在前资本主义社会形态中一样；这些关系的社会原因被个人价值、个人优劣、个人功过等幻想所掩盖。由这些关系必然产生的社会张力最终被体验为人际冲突。简言之，莫奇尼克写道：“阶级斗争在参与者眼中呈现为个人阴谋的虚幻形式。”39越是把自己的社会地位与个人经历、职业“成败”联系起来，并通过竞争斗争和相互排斥来感受与他人的关系，个人就越盲目地支持并再生产资本主义统治结构。
据莫奇尼克，这正是我们今天以存在的直接性所感知的社会关系“再封建化”（re-feudalization）过程背后的机制。这一机制在整个市民社会领域中显现出来，任何个人生活世界的元素，从生活方式、娱乐到家庭关系，这些原本不受国家关注的元素，现在都可能转化为资本主义国家的意识形态机器，对社会政治生活产生巨大影响。例如，宗教原教旨主义、种族民族主义和各种身份政治的极端现象便是其体现。这种机制也表现在新的治理技术中，例如企业伦理概念及其成功与忠诚的神话，在当今企业以及经济、金融和治理领域的大型官僚机构中无处不在。正如莫奇尼克所写，一种新的“穿袍贵族”（noblesse de robe）——当代版旧制度（Ancien Régime）的第二等级掌握了权力。40
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37 至少，资本主义生产方式的阶级结构，也就是作为其历史本质的阶级斗争，并没有能够产生社会总体性的效果。此处所讨论的，当然是马克思关于无产阶级的概念：即无产阶级作为“一切阶级的阶级”，仅凭其存在就直接表达了一切阶级社会的真理；并且在无产阶级革命中通过扬弃自身而扬弃整个阶级社会。参见Močnik, Spisi o suvremenom, pp. 266-267.
38 同上，p. 272.
39 同上。
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在这幅未来的图景中……
中世纪或许并不像通常叙述的那样黑暗，但当今的新自由主义资本主义似乎正准备给中世纪一个“再现”的机会。关于正在进行的“再封建化”进程如何可能改变世界，我们可以从一段引文中窥见端倪，那是列昂·托洛茨基（Leon Trotsky）于 1937 年为杰克·伦敦（Jack London）著名的反乌托邦小说《铁蹄》（The Iron Heel）所作的序言中的一段话：
在这幅未来的图景中，民主与和平进步的踪迹荡然无存。在被剥夺的一切之上，升起了由劳工贵族、禁卫军式的军队、无孔不入的警察阶层所组成的种姓结构，而在最顶端，则是金融寡头。当人读到这里时，几乎不敢相信自己的眼睛：这正是法西斯主义的图景——它的经济结构、统治技术与政治心理！41
难道这就是那个世界——后世将于其中纪念卡尔·马克思《资本论》出版二百周年的世界吗？那时的《资本论》，将仅仅被数字化书信共和国中那微不足道的一小撮马克思主义者阅读，而且只读那部完美无缺、最终被经典化的英文译本。在这全球性的学术共同体中，主导地位属于更为稀薄的学术贵族阶层——那些自诩为“学术卓越”的骑士与男爵，他们把知识的占有，以及随之而来的特权与影响力，视为自己天赋的继承权；他们的社会地位，则是建立在一支不断壮大的“认知农奴”大军的劳动之上。而这些学者，又将在何处讨论马克思对资本主义的批判呢？在未来知识社会的城堡与堡垒中，即那些全球精英大学之内。这些高等学府，依然只对那跨国“成功者”种姓开放；它们之所以延续至今，并非因为成功适应了瞬息万变的通信技术、全球贸易与金融网络、或新自由主义经济的迅猛增长，而是因为，这个新世界的社会关系，越来越像那些孕育了这些大学的旧制度——前革命时代的专制主义下，僵固而凝结的社会结构。42最终，他们又将向谁发言呢？向那由安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）所谓“聪明人”组成的说英语的全球市民社会，那些热切等待精英马克思主义理论家为他们解说商品拜物教之谜、资本积累的界限，以及为何资本主义依然无法逃脱自身矛盾的听众。
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40 同上，p. 274.
41 见 www.marxists.org/archive/trotsky/1937/xx/ironheel.htm.
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似乎有一种印象，当下仍然阅读并讨论《资本论》的人正在增多，甚至有时还蔓延到出人意料的领域。43然而，这种印象是虚幻的。实际上，支撑这种“重新兴趣”的社会、历史与文化基础正在不断收缩。它正随同那颗自由之太阳的光芒一同衰微——那颗在过去两个世纪里照亮了围绕它旋转的诸世界的自由而平等的个体之星。随着这颗太阳逐渐冷却，它的光系也被愈来愈多的部分吞没在新的俗世黑暗之中。而此处，在那黯淡、疲惫、日渐微弱的旧日自由之光周围，《资本论》仍被妥善地保存、被悉心地研究与讨论，正如对待任何一部珍贵且早已典范化的世界文化遗产那样。然而，在那片黑暗中，人们早已不再在乎这本书。他们重新埋首于自己的圣经、古兰经或摩西五经之中，重新膜拜着被重新神圣化的民族神话，或沉溺于后真相时代的垃圾杰作。但是，如果说他们抛弃了马克思，那更真实的说法是马克思也抛弃了他们。他已不再使用他们的新“俗语”说话——那些正在腐朽的后翻译（post-translational）社会的语言。这些社会的语言，已无法追上科技、全球贸易、金融与政治的加速步伐；它们日益失去了表达当代世界复杂性、反思其矛盾、危机与可能性的能力；它们抛弃了启蒙的理念——那些曾将它们提升至世俗普遍性、自然与人文科学、文化、法治与政治自由的理念，而用新中世纪式的“价值”——奴役、愚昧与迷信来取而代之。这些语言的使用者沉沦在自身无历史的时间性中，与任何“共同的历史”失去了联系。他们是那些被马克思解放，却被全球资本主义抛在身后的人。他们积蓄着巨大的政治动员能力，但如今，这种能量越来越多地被用于统治与剥削的利益。正是从这片愈加辽阔、愈加深邃的俗语黑暗中，当代资本主义汲取着它继续再生产所需的意识形态能量。这是一种新自由主义经济与新中世纪社会关系之间的“代谢”，是我们这个时代资本主义的意识形态积累过程。
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42 斯洛文尼亚社会学家约热·沃格林茨（Jože Vogrinc），Močnik, ‘Utopizam s onu stranu utopizma’, p. 273.
43 “《纽约客》（New Yorker）杂志的财经记者约翰·卡西迪（John Cassidy）在1997年告诉我们，华尔街本身充满了学习小组，他们正在研读马克思的著作，试图理解并综合他作品中许多核心的思想：‘全球化、不平等、政治腐败、现代化、贫困、技术进步……以及现代生活的耗竭性本质。’在华尔街上，他被称为‘下一个伟大的思想家’。”Berman, ‘Tearing Away the Veils’.
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曾几何时，中世纪晚期的伟大思想家们——但丁、伽利略、笛卡尔，他们抛弃了拉丁语，那是当时“学术欧洲”的通用语，他们转而使用民众的俗语，在其中，现代世界得以发声。后来，甚至自由也学会了用无套裤汉与无产者的语言说话，《资本论》正是用这种语言写成，并以之被翻译到世界各地。或许，现在又一次到了这样的时刻——该让自由重新学会在新俗语的黑暗之心中发声。
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