资本主义概念、理念、图像论当代马克思《资本论》的若干面向

自由之日，渐趋黯淡：《资本论》、翻译与资本主义再封建化

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1. 《资本论》的“命运偏移”：作为事件与任务

佳亚特里·查克拉沃蒂·斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）

——在世界的屠杀场面前缄默无言

按照德里达的说法，“命运偏移”（destinerrance）这一概念动摇了“所有那些通过某种远程交流而声称将自己导向某种目的本身的人”（tout ceux qui par quelques télécommunications prétendent se destiner）。¹它既意味着一种偏离，也是一种关于文本如何抵达其隐含读者（impliedreader）的常规描述。这就是作为事件的“命运偏移”。换言之，这便是事物本来的样态。当我以所谓的英语对你们讲话时，常识告诉我们，我不可能确知你们每个人是如何理解这些话的。《资本论》第一卷的隐含读者是作为集体的工人阶级。即便在它诞生的年代，这种假设在西北欧的语境中也已经受制于“命运偏移”。其历史证明便是魏玛共和国（Weimar Republic）后的变迁，乃至于我们自己——此刻聚集于这场会议的人。我们无休止地谈论“谈论的变奏”，而“目标的游移”则被研究与开发（R&D）以及情感性重构的金融资本所践行，在企业化教育的辅助下实现。最优秀的学生被困在一个彻底私有化的论文机器之中，在那里，知识的理念依旧只是关于知识的知识。所谓的行动主义（activism）成了募资活动，或是偶然且国家化的行为，被视为那不可化约的地方性（local）。而这正是“命运偏移”作为任务（task）必须被安置之处。

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¹ Jacques Derrida, La Carte Postale: de Socrate à Freud et au-delà, Paris:Flammarion, 1980, p. 7; The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond, trans.Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1987, p. 3. 在本文中，我考虑了三类受众：伦敦：一次关于“当代资本的哲学与政治”的会议；柏林：一次关于“马克思主义女性主义的技艺与政治”的研讨会；云南：一次关于“重塑丝绸之路的历史使命”的会议。

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我提议必须将当下《资本论》的隐含读者转向公民（citizen）。这无论在字面上还是实践上，都是一种荒谬的宣言。《资本论》的隐含读者是公民，这一提议忽视了许多问题。公民将以何种语言阅读此书？他/她将从何种位置阅读？又将依据何种“远程学习的概要化指导”（distant-learning subject-summarizing instructions）来追随文本？他/她之所以来到《资本论》，是否因为完全吞下了全球资本主义关于完全连通性（full connectivity）的骗局？倘若我们今日既无欲望也无能力去直面这些危险问题，那么所谓“全球思想”（global thought）便沦为一个在知识上已枯竭、却仍受优渥资助的产业，依附于一个以国籍为基础的阶级-种姓体系。在这样的处境之下，我们只能说：这个“《资本论》的隐含读者必须转向公民”的提议本身，也当然且无穷尽地处于“命运偏移”之中。公民身份的另一面是移民性（migrancy）。我无法在此细论《资本论》在这一当代全球最关键、最复杂问题，即移民性中的有用性。

杜波依斯（W.E.B. Du Bois）早已提出，要将被种族线围困的公民身份问题纳入《资本论》的隐含读者问题之中，这是通过暗示完成的。他指出，在美国内战期间，约有二十万逃亡奴隶加入联邦军队，这一行动将战争从为资本主义正常运作而战，转变为反对奴隶制之战，并将此运动称为一次总罢工。纳胡姆·钱德勒（Nahum Chandler）认为，这类举动改变了我们对于存在与认识问题的总体构成。²请阅读他的著作，以修正你的理论方案。然后，再读霍滕西·斯皮勒斯（Hortense Spillers），以沉思性别问题。³

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² Nahum Chandler, X: The Problem of the Negro as a Problem for Thought, New York: Fordham University Press, 2014. “官方数据称，南北战争期间共有 186,017

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公民身份的可能性，如我们所理解的那样，在其直接的意识形态意义与语义中，仍带着柏拉图式的气息，萦绕于“城市”一词之中。就我有限的知识而言，除了中文、阿拉伯语与土耳其语外，这个词在其他语言中都仍然暗示着对民族国家的归属。而我们大多数人早已不再生活在城邦国家之中。况且，柏拉图的材料甚至并非真正关于市政管理，而是关于各种政治行为的类型，在其中柏拉图预设了某种教养（rearing），而非训练（training），因为在他那里，许多政治行为类型都源自母亲误导儿子的情境。

我们仍在追踪当下《资本论》的隐含读者——全球下作为民族国家的公民。而此时的冲突，在于高度虚拟化的全球治理（global governance）与一个仍然信奉希腊词汇“民主”的公民身份之间的矛盾。对于国际伊斯兰的竞争性传统而言，自其来到“竞争之地”（拜占庭）起，柏拉图式的传统并无规定性作用。希腊人离得太近，他们只是第一个被欧洲化的（Europeanized），生活在城邦之外的米利特（millet）。有一种理论认为，“伊斯坦布尔”（Istanbul）一词其实意为“城中”（inside the city）：

伊斯坦布尔是拜占庭的现代名称。通常人们认为它是君士坦丁堡（Constantinople, Constantinopolis）的讹变，但更有趣的说法是，它源于城中居民听到拜占庭希腊人所用的一个称呼 Istinpolin，其实这原是一个希腊短语 eis tēn polin，意为“在城中”。⁴经过几个世纪语音上的种种变形，这个短语逐渐变成了“Istanbul”——一个纯粹的市内性命名，犹如麦地那（Medina）（同样是一座叫“城”的城市），麦地那永远是阿拉伯语的“城市”，而伊斯坦布尔永远是希腊外部者口中的“内部”，如同“印度”亦然。⁵

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名黑人部队，其中123,156人仍在服役（截至1865 年7月16 日）；战争期间的损失为 68,178人。他们参加了198场战役与小规模冲突。毫无疑问，包括仆从、劳工和间谍在内，约有三十万到四十万黑人以正规士兵或劳工身份参与了内战，并为胜利作出了贡献。”W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction in America, New York:Atheneum, 1992, p. 112.

³ Dagmawi Woubshet, ‘Introduction for Hortense Spillers’, Callaloo, vol. 35, no.4 (Fall 2012), pp. 925-928. 这篇文章为不熟悉斯皮勒斯作品的读者提供了入门。

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在奥斯曼帝国及现代土耳其语中，属于某一地理共同体的含义是以一个词表达的，这个词简单地意味着属于祖国（patria）——“现代公民身份（vatandaşlık）这一观念逐渐浮现。拥有不动产是获得投票权的主要标准。”⁶在这个词中，并无“城邦”（polis）的隐喻。

我们必须记住，词语的存在之所以重要，是因为它们可以在特定政治或诗学时刻被重新动员。在所谓第二次立宪时期（Second Constitution）——这被认为是现代性进入奥斯曼空间的时刻，众所周知，阿卜杜勒·哈米德（Abdul Hamid），

在现代化国家物质与社会基础设施的过程中（扩建铁路、电报、邮政、检疫设施，修建学校、军营和官署）……试图通过向其穆斯林臣民灌输一种忠于帕迪沙（Padishah, 即苏丹，Sultan）与全穆斯林哈里发（Caliph of all Muslims）的精神，来争取他们的支持，这是奥斯曼版本的“上帝、国王与祖国”（God, King and Country），欧洲诸君主的共同口号。阿卜杜勒·哈米德那种谨慎的现代化保守主义，在庞大的间谍网络支持下，使得国家在大约二十年间得以相对和平与完整地存续；但代价是扼杀了他所培养的青年穆斯林的主动性。⁷

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⁴ B.E., ‘Istanbul’, Encyclopædia Britannica, vol. 22, 15th edn, Chicago: Encyclopædia Britannica, 1995, p. 148.

⁵ Gayatri Chakravorty Spivak, Readings, Kolkata: Seagull, 2013, pp. 13-14. 关 于作为欧洲化米利特的奥斯曼希腊人，另见 Resat Kasaba, ed., The Cambridge History of Turkey, New York: Cambridge University Press, Vol. 4, p. 160.

⁶ 来自与阿里·亚伊久奥鲁（Ali Yaycıoğlu）2018 年 4 月 10 日的间接个人通信。

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在伏尔泰的《老实人》（Candide）中，奥斯曼土耳其是理智隐居的理想之地，而威斯特伐利亚（Westphalia）则是强暴与屠杀之所。奥斯曼帝国在欧洲干预与表面世俗化面前的失败，其历史从未得到充分的解决。第二次效忠哈里发的号召由部分印度穆斯林发起。可以说，这一经操纵的呼吁至少在一定程度上导致了独立印度的分裂面貌。正是在这一语境下，我们必须理解当代所谓新哈里发（new Khilafat）的出现，它试图反转奥斯曼帝国终结时欧洲民族国家地图的划定。这已不再是以杀戮数量来衡量胜负的问题，而是一种对另一种国际性形式的长期渴望——一种已经变质且无法修复的渴望。因此我们无法设想《资本论》第一卷，或马克思主义女性主义，在此处的游移，无论作为事件还是作为任务。那种奥斯曼式的欲望从未彻底消失，至少因为通往现代性的过渡仍保留了支撑这种欲望的词汇，而到了21世纪的前十年，这种欲望仍清晰可见——体现在埃尔多安（Erdoğan）对民主的否定之中。要指称一种对民族国家的归属，也即我们所理解的公民身份的可能性，那么在新哈里发的历史中，这种可能性已不复存在。然而，库尔德军队，其中有许多由女性率领，在 2018 年这一年仍然保留着某种开放的可能。柏拉图曾列举了多种公民式存在的方式，而这些方式往往出于一种糟糕的、带有竞争性的母性投射（motherly projection）。在全球化的语境中，这些存在方式依然可及，尽管它们在种族/阶级/性别的界线之上分布不均。

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⁷ The Cambridge History of Turkey, p. 151.

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这部宪法对于一个几乎没有法治传统的国家而言，是一项全新的尝试。它要对行政权力加以限制，本就希望渺茫。事实上，19世纪真正能够制衡帝权的力量来自官僚体系。而正是阿卜杜勒·哈米德二世继位后对高门（Sublime Porte）的独立性予以压制，使得权力集中于宫廷之中，并在无意间为另一股更具革命性、也更危险的权力对手——军队的崛起铺平了道路。⁸

我们至今仍未走出这条路径的尽头。所谓“军队”，在抽象意义上，正是我们称之为新哈里发的组成要素之一。从最广的意义上说，这支军队既属于彼此之间关系复杂的各个强势民族国家，同时又属于哈里发——那个自称为民族国家的空洞结构，即便仅仅存在于那些希望寻找继承地图之外替代方案者的心中。承载着这一“军队”运作的地缘政治，同样是无锚的。无论是在叙利亚，还是在幻影般的哈里发国，所谓公民身份的理念也不过是一种空壳形式，没有社会契约及其可能性作支撑。性别化的机制在这一无结构的动力场中被以不同的方式加以运用。

我们所理解的那种公民身份的可能性，在新哈里发的历史中早已消失无踪。如今，当我们在《资本论》诞生150 周年之际谈论它时，这种谈论被知识分子的“小众营销”所局限，用公民取代工人——我们已无法使这部文本重新获得自由。正因如此，移民这一宏大的问题，被欧洲式拜物教塑造成殖民主义的再现，必须被重新置入那更广阔的历史脉络之中：即各种“哈里发”欲望的历史。这无疑是一个庞大到无法在此充分展开的主题；我仅在此提及它，为的是脱离那仁慈欧洲的语言牢笼。我们被困于一系列官僚化量化的平等峰会/节庆/会议之中，这些活动在企业资助与企业化大学的支持下，对听众重复宣讲，却放弃了批判性教学的责任；我们与让资本主义全球化得以延续的意识形态，已形成有机的共生。对此，一位来自克罗地亚的资深“行动主义者”曾提出，我们应当尽可能多地从企业部门获取资金——大概是为了继续举办那些巨型的全球抵抗会议。这种做法混淆了货币与资本的区别，更进一步，也混淆了资本与资本主义的界限。在这一点上，我们可以从马克思在《大纲》中对那种以为社会主义可以善用资本的观念所作的嘲讽，一直追溯到他在《资本论》中确立劳动这一离心式的（centrifugal）核心形象，它成为他批判的枢纽性发问点，并隐含地提出利用协商性资本以追求社会正义的可能。从《资本论》第一卷的“所谓原始积累”章节，到第三卷中关于以资本为中介而抹消各种生产方式差异的论述，这一思想线索始终贯穿其中。许多忠实的马克思读者认为，《资本论》第三卷既是对前两卷的延续，又超越了它们的界限。

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⁸ 同上。

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在《资本论》第三卷中，最为人熟知的“越界”段落之一，便是对自由王国（realm of freedom）的召唤。它反映出马克思那种未经审视的强健人道主义。而他在构建资本现象学（phenomenology of capital）的过程中所作的努力，正是要解构这一人道主义，这或可视为他自身（或他所感受到的）任务的主要内容，即设定黑格尔的“命运偏移”。

一个重要的中途站，是发现了劳动力中存在一种二重性（Zwieschlächtigkeit）或离心性（centrifugality）。生产的主体，即工人集体（作为公民？），如果能审慎地加以运用，那么大概就能带来一种治理结构，从而支撑我们先前那段越界性的段落中所描绘的自由王国。这就要求我们理解一种社会层面在私人利益与公共责任之间张力的二重性或离心性。马克思偶尔也敏锐地察觉到这种阶级性的张力，但他从未真正对其进行过理论化。实际上，这种二重性也存在于精神（Geist）与意识（Bewusstsein）之间，前者是哲学的、普遍的；后者是私人化的，甚至是“哲人式的”（philosopherly）。两者之间的关系仍然模糊地与意识形态这一真理/虚假意识的对立相关。这种区分在政治实践的技艺中是否重要？黑格尔指出，《精神现象学》的发展不是依靠意识，而是依靠精神；但意识的出现却又是精神生成的必要条件。他一再指出，个体意识（那种虚假地自以为是行动主体的意识）与普遍（Allgemein）之间存在一种颠倒性的对立，而后者才是精神真正的行动空间。当意识被安置于普遍之中时，便能通过言说（Rede）或一般性的语言实现扬弃（Aufhebung）。

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拉康称黑格尔是精神分析学的转喻者。在黑格尔反复警告人们不要把意识的自信与精神中真理的结构性展开混为一谈时，我们可以看到解释与原则之间的想象界/象征界的间距在被上演。这种间距形成了一个空白空间，而马克思在他的人道主义语言中称之为自由王国。这正是我们自身可以占据的越界性时刻，在其中引入不可计算的要素，即那些被机械马克思主义者视为危险的补充物。这是一种面向无法普遍化的单一者的想象训练，一种持续的伦理反射的准备。而一般教育中缺乏这一点，正是使最初那几次革命受制的原因。这段话值得细读。

在那段著名的文字中，马克思——彼时仅关注经济领域——甚至称赞了资本：

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