[国外马克思学译丛]马克思的社会学

尽管马克思并没有详细阐述他这方面的观念，在他看来，权力分离是现代国家的特征，这一分离只是相应于劳动和社会功能分离的特定阶段。更确切地说，它是劳动分工的一个方面，它重叠在技术分工之上，并修正和改变着技术分工。人类的统一被分裂为个人、社会、经济和政治这几个层次；只有当社会整个地通过革命行动而得到改造，当它吸收了国家和有组织的经济生活，并使个人能够在新的基础上重建自身，而没有法律体系和其他外在限制时，这个统一才能恢复。因此，经济、社会和政治是现实的一些方面、层次、要素或者“因素”。这些“因素”是独特的，尽管它们不是相互分离的实体。这些层次都不能声称占有永恒的真理。然而，社会的层次有权拥有一种历史地建立起来的优先性。就国家而言，指导工人阶级的革命运动将会有三个不可分割的目标：民主的发展、无产阶级专政和国家的消亡。无产阶级专政意味着具体的民主，即大多数对少数的强制的权力。工人阶级必须摧毁现存的国家机器，但它自己的国家只持存一个过渡时期，在这期间国家的组织和管理功能将被新的社会力量接管。现存的国家权威以强制取代合理的组织，其本性就是否定人的自由的。这种压迫的正当性和合法性将会消失，当一个真正合理的生产组织成为可能的时候，国家就开始消亡。

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马克思的社会学

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简言之，马克思的思想根本上是反国家的。按照国家社会主义的理论，国家是经济生活的管理者和社会的更高的原则，这是马克思坚决反对的一个人—斐迪南·拉萨尔提出的。众所周知，拉萨尔曾与俾斯麦洽谈，并就长期目标达成一致，就是说，使国家得到工人阶级的认同，将后者整合进国家之中，并限制工人阶级的社会活动和政治活动。在某种意义上，我们可以说，俾斯麦与列宁一样，但是处于对立的一极是近现代最伟大的政治天才。权力主义的但是高效的政权寻求实现马克思和恩格斯所谓的“自上而下的革命”，这更接近于俾斯麦主义，而不是法国的波拿巴主义。

如果承认这个问题的重要性，那就让我们从开端入手。我们不妨重新阅读马克思早期的著作，即所谓的“哲学”著作；这些著作实际上包含着对哲学和政治学的彻底批判而这二者又都与黑格尔的体系紧密相连。

在题为《黑格尔法哲学批判》（1843年）的论文中，马克思写道：

德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述；对这种哲学的批判既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析…①

毫无疑问，我们在这里看到的是对现代国家的批判性分析，而

第5章 政治的社会学：国家理论

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①《马克思恩格斯全集》第3卷，206页，北京，人民出版社，2002。

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不仅仅是对黑格尔哲学的分析，尽管后者是它最详细的理论化形态。
马克思的思想生涯开始于这个对政治现实的批判。

这一批判又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身。如果思辨的法哲学，这种关于现代国家——它的现实仍然是彼岸世界，虽然这个彼岸世界也只在莱茵河彼岸——的抽象而不切实际的思维，只是在德国才有可能产生，那么反过来说，德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人。①

这里引用的最后一句话的意思是，政治人、公民政治的公民仅仅是政治的虚构，在其中真实的人、完整的人，仅仅虚假地实现自身。一个政治形式，即一个国家虚构，被加入到意识形态的、司法的和其他的虚构之中，或者凌驾于它们之上。人不是在国家的层面上，在国家中或是在依赖于国家的东西中实现自身的潜力，而是通过将自己从国家中解放出来而实现。这一表述再清楚不过了。

在大约同一时期（马克思25岁）的《论犹太人问题》中，我们读到：

只有在政治国家十分发达的地方，犹太教徒和一般宗教信徒对政治国家的关系，就是说，宗教对国家的关系，才具备其本来的、纯粹的形式。一旦国家不再从神学的角度对待宗教，一旦国家是作为国家即从政治的角度来对待宗教，那么，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了。这样，批判就成了对政治国家的批判。①

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马克思的社会学

①《马克思恩格斯全集》第3卷，206\~207页，北京，人民出版社，2002。

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马克思接着说：“摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。”②也就是说，在政教分离的地方，我们只是获得了一种解放（emancipation)，而不是完全的解放（liberation)。换言之，政治解放与解放只部分重合；前者引导解放的方向，但仅仅是解放过程中的一个方面或历史阶段。政治解放是有限的，因为国家可以在人没有真正被解放的情况下，将自己从某种束缚中解脱出来；一个国家可以变得自由，而它的公民却仍然不自由。这对所有获得独立的国家（例如新建立的国家）而言都是真实的；人们相信一旦他们获得了国家的独立自己便立刻变得自由，这是一个幻觉。因此，一个国家可以从宗教中解放出来，而它的大多数公民依旧拥有宗教信仰。国家之间的关系，更具体地说，“自由”国家和宗教之间的关系，无非是组成国家的人们和现存宗教之间的关系。个人通过国家的中介，也就是以政治的方式将自己从一种特定的束缚中解放出来，但他只能用一种有限的方式克服这种束缚：当他通过国家的中介宣称他是一个无神论者，即当他宣称国家是无神论的，他在宗教上仍然是受限制的。国家介于人和人类自由之间；充其量说，当国家打破这个或那个枷锁，例如一个国家宗教，这不过是实现人本质的中间阶段。

在同一篇论文的一个重要段落中，马克思批判了政治国家的内在分裂，即人和公民的分裂、私人和公众的人的分裂，这一分裂还导致了个人与社会、个人与其自身的分离：

第5章 政治的社会学：国家理论

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①《马克思恩格斯全集》第3卷，168～169页，北京，人民出版社，2002。

②同上书，170页。

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人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。①

这一点适用于获得了充分发展的政治国家，即最现代、最民主的国家。国家在本质上与宗教有相同的本性，甚至在它自身与宗教分离，并与之斗争的时候也是如此。存在着一个与国家的存在密不可分的国家信仰，因为国家与现实生活的关系正如同天堂与人间的关系一样：它在现实生活之上，它屹立或者看起来屹立在现实生活之上。它压制现实生活，正如宗教征服世俗世界的有限性那样。

人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看作是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看作是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员：在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。②

马克思批判了将权利划分为人权和公民权的做法。人和人的意识从此被撕裂开，一方面是包罗万象的政治、法律和哲学的虚构，另一方面则是狭隘、有限的现实。公民权是抽象的、虚构的。它们向个人保证的，是在不现实的普遍性中的一个想象的主权；至于人权，它们实际上是自私的个人的权利，在资本主义社会中，它们被降低为私有财产的所有权。

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马克思的社会学

①《马克思恩格斯全集》第3卷，172\~173页，北京，人民出版社，2002。

②同上书，173页。

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当政治生活感到特别自信的时候，它试图压制自己的前提—市民社会及其要素，使自己成为人的现实的、没有矛盾的类生活。但是，它只有同自己的生活条件发生暴力矛盾，只有宣布革命是持久的，才能做到这一点。①

政治生活压碎了日常生活、经济生活和现实的个人生活。当它似乎变得更加极端，当它将自身置于普通的日常生活之上的时候，它便摧毁了自身的条件。通过“宣布革命是持久的”，它否定了自己的前提。“持久的革命”不可避免地在宗教、私有财产和市民社会的要素的复位中告终，就像战争以和平告终一样。显然，马克思在这里考虑的是激进主义（Jacobinism)，但他切中的问题却牵涉甚广。“持久的”革命观念或“总体的”革命观念引起了马克思的关注，甚至使他痴迷。他有时候明确赞扬它，有时候又怀疑它。这里引用的文本是直接反对国家和政治本身的。历史已经认识到这样的时代，即当持久的革命导致对以前的状态的修复和“去政治化”的时候，政治生活是如此剧烈，以至于它摧毁了自身存在的条件。

政治国家的成员信奉宗教，是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性；他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当作他的真实生活。②

第5章 政治的社会学：国家理论

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①《马克思恩格斯全集》第3卷，175页，北京，人民出版社，2002。

②同上书，179页。

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马克思的批判直接指向政治生活本身：

宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分离和疏远的表现。政治民主制之所以是基督教的，是因为在这里，人，不仅一个人，而且每一个人，是享有主权的，是最高的存在物，但这是具有无教养的非社会表现形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本来样子的人，是由于我们整个社会组织而堕落了的人，丧失了自身的人，外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人，一句话，人还不是现实的类存在物。基督教的幻象、幻梦和基本要求，即人的主权—不过人是作为一种不同于现实人的、异己的存在物—在民主制中，却是感性的现实性、现代性、世俗准则。①

马克思在一些场合提出了这样的论点，即民主制是与其他国家形式不同的国家形式，正如基督教与其他宗教的不同一样。基督教将人置于顶峰，但这个人是异化的人。与此相似，民主制将人置于顶峰，但这个人也是异化的人，不是现实的、充分发展了的人。为什么？因为民主制国家是一个政治国家。

马克思对“人权”的批判采取了类似的方式。他评论道，人权是与公民权相区分的。但是作为不同于公民的人是什么呢?无非是市民社会的一个成员而已。为什么市民社会的人被称为纯粹的“人”？为什么他的权利被称为“人权”？对此该作何解释呢?

所谓的人权，不同于droits du citoyen[公民权]的droitsdel'homme[人权]，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。…这里所说的是人作为孤立的、退居于自身的单子的自由。……自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。①

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马克思的社会学

①《马克思恩格斯全集》第3卷，179页，北京，人民出版社，2002。

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马克思接着说，人权在自由方面的实践运用，就是人的私有财产权，因此是按自己的意愿享受和分配自己财产的权利，不需要考虑他人，与社会无关。这是利己的（self-interest)权利。在这一意义上，个人自由是市民社会的基础。其结果是，每个人在他人身上发现的不是其自由的实现，而是其自由的限制。简而言之，没有任何一种所谓的人权是超越了自我中心的个人的。

政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。……任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身。政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。

只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。②

第5章 政治的社会学：国家理论

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①《马克思恩格斯全集》第3卷，182～183页，北京，人民出版社，2002。

②同上书，188\~189页。

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除非个别的人重新夺回自身，结束了政治异化，重新获得其被夺走了的社会能量，变成一个作为个人的社会存在除非他意识到并将自己的能量组织起来而成为社会的能量（我们不久就会看到这些术语的确切含义），也就是说，政治形式和权力（国家）不再存在于他之外，超越于他之上到那时候，人类才获得解放（有别于政治解放)。通向自由的道路充满了阻碍和意外，尤其是政治的解放被误当作真正的解放。

现在让我们转向马克思从1843年开始对黑格尔法哲学的批判性评述。①“而家庭和市民社会对国家的现实的关系”，他写道，“被理解为观念的内在想象活动”。②事实上，家庭和市民社会是国家的前提条件，然而，在黑格尔的思辨中，这种关系被颠倒了。当你断言“主体”是理念（Idea）—精神甚至是超精神、绝对者的时候，现实的主体，例如市民社会、家庭或者任何实际的环境就变成理念的不现实的“因素”。这是黑格尔的泛逻辑的神秘主义的一个清晰例子，也是他如何将绝对理念实体化的清晰例子。黑格尔没有将客体作为他的出发点；他从一个理念中推导出客观世界，这个理念就其本质而言乃是完全在逻辑范围之内的。马克思以这种方式总结道，政治的范畴一下子变成了作为最抽象的逻辑形而上学范畴的实存。

黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家。民主制从人出发，把国家变成客体化的人。正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。在某种意义上，民主制对其他一切国家形式的关系，同基督教对其他一切宗教的关系是一样的。……民主制也是一样，它是一切国家制度的本质，作为特殊国家制度的社会化的人。

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马克思的社会学

①参见《马克思恩格斯全集》第3卷，7\~160页，北京，人民出版社，2002。

②同上书，10页。

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它对其他形式的国家制度的关系，同类对自己的各个种的关系是一样的。然而，在这里，类本身表现为一个存在物，因此，对其他不适合自己的本质的存在物来说，它本身表现为一个特殊的种……

……例如，在君主制中，或者在仅仅被看作特殊国家形式的共和制中，政治的人同非政治的人即同私人一样都具有自己的特殊存在。财产、契约、婚姻、市民社会在这里同政治国家一样表现为……特殊的存在方式，表现为一种内容，对这种内容来说，政治国家是一种组织形式……①

从而，黑格尔将国家视为组织无形式的内容的形式。没有了国家，内容就会再度陷入混乱。源于黑格尔的这个国家观念，在我们今天仍然常被提及。

“在民主制中”，马克思接着说，“作为特殊东西的国家仅仅是特殊东西，而作为普遍东西的国家则是现实的普遍东西，就是说，国家不是有别于其他内容的规定性。现代的法国人对这一点是这样了解的：在真正的民主制中政治国家就消失了”。②完全的和真正的民主不仅仅是优于其他体制的体制，而且它还意味着政治民主本身的消失，即国家的消失。在这一点上，马克思采用并发展了圣西门提出的观点。按照圣西门的著名寓言，如果一个国家的任意十名政治家、将军和王子突然被绑架，这个国家将一如从前那样继续运转。但如果是十名主要的科学家、技术家和实业家被绑架，社会就不可能运转了。

当时，这个观点在法国的“流行”，很大程度上得益于圣西门的著作。马克思对黑格尔的批判并不局限于国家理论；他的目标不仅仅是用自己的国家理论取而代之：他的批判还预示着他关于国家消亡以及其最终在历史中消失的理论。这是一个彻底的批判，比加上几条反对意见的单纯分析走得更远。

第5章 政治的社会学：国家理论

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①《马克思恩格斯全集》第3卷，40～41页，北京，人民出版社，2002。

②同上书，41页。

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