--- schema_version: "library-reader-v1" source_type: "original_book" title: "时间的观念" author: null edition: null publisher: null year: null isbn: "7301112599" library_document_id: "fa3bee61-e882-42bc-89bc-c63de89efec1" source_sha256: "f185a18e147653587019e4c3f7e707eb827dd0608a23ddcd6711ff71acccada2" pdf_physical_page_count: 239 pdf_physical_page_index_base: 0 range_start: 60 range_count: 10 html_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/fa3bee61-e882-42bc-89bc-c63de89efec1?start=60&limit=10" markdown_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/fa3bee61-e882-42bc-89bc-c63de89efec1.md?start=60&limit=10" previous_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/fa3bee61-e882-42bc-89bc-c63de89efec1.md?start=50&limit=10" next_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/fa3bee61-e882-42bc-89bc-c63de89efec1.md?start=70&limit=10" --- # 时间的观念 > 页码规则：PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX 是从 0 开始的权威文件物理页索引；PRINTED_PAGE 是页面中识别出的印刷页码，可能为空，二者不得混用。 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=60 | PRINTED_PAGE=39 “时”的第三方面是指宇宙间某种神秘的力量和趋势，顺之者得益，逆之者受损。所谓“时运”是也。文献中多有这类说法，如“时运不济，命途多舛”(王勃《滕王阁序》)，“时不利兮雅不逝”(《史记·项羽本纪》)等等。 “时”的概念以“天时”为基础，融汇了上述第二和第三方面的意思。实际上，对天时的注重，就来源于将天时理解成宇宙中某种神秘的力量和趋势，理解成处事成功的关键，也就是说，中国传统“时”的观念，是三个方面融为一体的。 负载着原始意味、携刻着象征的“时”的概念的支配性，导致了中国思想中物理因果性概念的贫弱。只有当“时”之标度脱离具体的事物关系(即“机”，机遇、机缘)成为纯粹的测度时间，事物的关系才会独立出来，以作因果关联的探究。中国思想家停留在对“时”的感悟上，它的形式化的标度体系，反而掩盖了事物之间的因果联系。比如，如果我们问为什么春天就导致生物的生长，这个问题的目的在于带出对原因的追究，然而，中国古人的思想并不沿着这个思路前行，在他们看来，春天导致生长是非常自然的，春天就其本来的含义而言，就其在“时”之标度体系之中的位置而言，本来就是生长的季节。因此，这个问题是一个奇怪的、不是问题的问题。意欲带出对因果性之追究的问题，在中国古代思想面前不是问题。 只有春天被还原为时间数轴上无任何意义负载的一段时，春天与万物生长的神奇的联系才需要一个解释。西方科学先从生活世界中剥离出一个科学世界，再由科学世界反过来对生活世界进行解释，这个解释体系就是因果体系。 三、对时间之流泰然任之 中国古人有不很纯粹的测度时间即“久”，有发达的标度时间即“时”，也有时间之流的概念，它就是“逝”。“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”(《论语·子罕》)这是儒家始祖孔子对待时间之流的态度，肯定它但从容不迫，毫无惊恐之感。 第二章/中国传统时间观 39 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=61 | PRINTED_PAGE=40 老子在谈到“道”时说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”(《道德经》第25章)冯友兰解释说： 第一是大，因为道是“众妙之门”，一切事物都出于它。第二是逝，一切事物都出于道，其出就是道的逝。第三是远，一切事物出于道以来，都各有生长变化，这就是道的远。第四是反。一切事物生长变化以后，又都复归于道。“夫物芸芸，各复归其根”，这就是道的反。从逝到反，是一切事物的发展变化的过程。每一个这样的过程，就是道的一个“周行”。这种“周行”没有停止的时候。这就是“周行而不殆”。(1) 变化、生长、循环，是“道”这个宇宙本根展开宇宙过程的一般模式。其中“逝”是事物得以“显出”的可能性条件。此“逝”可联想到康德作为先验感性形式的“时间”，亦可联想到海德格尔作为存在显现之境域的时间。 对万物流逝、变化和不断生成的欣然接受，是中国思想的特质。对比西方的巴门尼德传统，这一点尤其值得注意。 万物乃天地化育所得，生成、生长、演化、循环等生命的概念，是中国宇宙论的基本概念。“天地之大德曰生”(《系辞下》)，“生生之谓易”(《系辞上》).生即生成，即创造。一切皆在变易之中，一切皆有成毁盈虚，而宇宙是生生不已的变化大流。中国思想对宇宙流变大化有充分的体认。 一切变动之因，在于两相反者的相推相荡；此两相反者，即是阴阳或柔刚。一阴一阳谓之道。以天地为法，万物皆有阴阳之对立。阴阳互动，化生万物。阴阳此消彼长，而生变化，变化者，进退之象也。阴阳理论是中国宇宙演化论的传统形态。 40 时间的观念 [1〕冯友兰：《中国哲学史新编》(1980年修订本)第二册，第49页。 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=62 | PRINTED_PAGE=41 在道论、阴阳论的宇宙论之后，蕴涵着中国古人对生命的看法。“生”既是生成、变易，又是生命，是“活生生”的。宇宙之流亦是生命之流。在中国思想家看来，宇宙整体和万物均有生命，虽然有等级之分，人不过是万物之一种，虽然是最高贵的一种： 号物之数谓之万，人处一焉。(《庄子·秋水》) 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。(《荀子·王制》) 凡生命都有一死，但是，在道家思想中，死不是绝对的，它只是宇宙生命过程中的一个环节。在道的展开过程中，先是逝，是远，最后是反，反也是返，即回到本原的道中。宇宙生命是一个大循环。个体生命之死，只是回到宇宙整体生命这个大熔炉中，投入整体的生命再造之中。从个体看，死亡是一种毁灭，然而，从全体看，死亡是生命的另一方面，另一环节，另一阶段。 于是对待死亡，以道家思想为代表的中国传统中有一种十分超然的洒脱和达观：死亡是个体回归全体，是一种无法逃避的必然性，所以人们泰然任之，视死如归。 道家的这一视死如归的高远境界，与儒家的生死精神互相补充而没有冲突。孔子说：“未知生，焉知死”，这是对他的学生子路的回答。刘向《说苑》记载说：“子贡问孔子：死人有知？无知也？孔子曰：吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言无知，恐不孝子孙弃而不葬也。赐，欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。”(《辨物》)从这些言论可以看出，孔子对待死的问题采取回避的态度，认为要紧的是生的问 第二章/中国传统时间观 41 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=63 | PRINTED_PAGE=42 时间的观念 题，死的问题可以存而不论。 无论如何，由儒道两家共同铸造的中国文化主体，对待死亡的态度十分平静，或者语焉不详，或者视死如归。对死的淡漠，使古代中国人不信宗教，不信彼岸的真理，缺乏热情似火的宗教精神。相反，肯定此生，重视现实的生活，对世界充满乐观态度，是真正的中国精神。 对生命、死的这一态度支配着古代中国人的时间观。一方面，对现世生活、人事活动的密切关心，表现为对“时”的刻意把握和精心运用。另一方面，个体的有限性消融于全体的无限性之中，表现为对“历史”格外的尊重。“对先祖、甚而那些久远的死者的尊敬、赞美和崇拜，在中国人心理和行为中产生了结构性的影响。种族的绵延和往昔的回忆，存在于帝王(比之其他国家的帝王，他们深切地感到自己对先祖托付的事业负有重大的责任)和哪怕最卑微的国民的心灵中。……尽管无政府状态和个人主义在中国大地不时地非常活跃，但从未能持续很久；在这个世界上，存在着这样一个民族，这样一个国家，它的自我意识一直为对历史的深切关怀所增强。”〔1〕对普通老百姓而言，自觉繁衍后代，让子子孙孙绵延下去，是“历史”意识的高度体现，所谓“不孝有三，无后为大”，便充分表现了普通人的这种历史使命感。个体生命的有限和易逝，将通过传宗接代的方式得以超越，达到永恒。 时间之流在小尺度上表现为对个体有限性的感叹，在大尺度上则表现为对“往古来今”之宙之久的敬畏。此畏不是畏死，而是畏天。“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”(《论语·阳货》)正是在这个巨大而又神秘的时间实体面前，个体感觉到了渺小，唯有进入历史，在历史上建功立业，方能找到人生的意义和价值。 对时间之流的两种感知方式，对个体的有限与历史的无限的感知，通过诗人的笔触向我们展示出来。人生苦短，而历史长存，这两方面的感知 42 〔1〕路易·加迪等著：《文化与时间》，浙江人民出版社1988年版，第56页。 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=64 | PRINTED_PAGE=43 在大多数场合是同时出现，交相映照的。陈子昂的《登幽州台歌》是一个典型： 前不见古人 后不见来者 念天地之悠悠 独怆然而涕下 王勃的名句“天高地迥，觉宇宙之无穷，兴尽悲来，识盈虚之有数”(《滕王阁序》)亦表达了同样的情感。发思古之幽情，是中国文人一个永恒的情结，在其背后有一个令人敬畏而又负载着价值和意义体系的时间实体存在。德国汉学家顾彬总结出唐代怀古诗基本上由六个部分组成：“1.登高;2.望远并追想过去；3.江山依旧而人生易老；4.历史人物及过去时代的遗迹；5.眼前的真实自然；6.涕泪。”〔1〕并举孟浩然的五律《与诸子登岘山》为例： 人事有代谢，往来成古今。 江山留胜迹，我辈复登临。 水落鱼梁浅，天寒梦泽深。 羊公碑尚在，读罢泪沾襟。 对时光易逝、人生短促的感叹，是历代诗歌散文的一个重要的主题。曹操的《短歌行》对此有一个经典的表露：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘，何以解忧？唯有杜康。”王勃在《滕王阁序》将要结束的时候发出感叹：“鸣乎！胜地不常，盛筵难再，兰亭已矣， 第二章/中国传统时间观 43 (1〕顾彬：《中国文人的自然观》，马树德译，上海人民出版社1990年版，第176页。 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=65 | PRINTED_PAGE=44 时间的观念 梓泽丘墟！”对时间之不可逆性、时间之矢，有何等强烈的感受！ 诗人在他们仕途不顺、事业受挫、怀才不遇的时候，最容易生发生命短促、青春虚度的焦虑和惶惑，此情境下诞生的诗作形成了一大类，即所谓惜时诗。在所有的惜时诗中，“悲秋”是一个突出的主题。 秋天是某种转折，万物生长在秋天达于极盛，物极必反，极盛转衰。晚秋时节，秋风横扫落叶，万物一派萧索。这秋景怎能不勾起人生易老的悲凉感！中国诗歌史上，“悲秋”之诗数不胜数，兹举数例如下： 日月忽其不淹兮， 春与秋其代序。 惟草木之零落兮， 恐美人之迟暮。（屈原：《离骚》) 悲秋风之动容兮， 何回极之浮浮！ 数惟荪之多怒兮， 伤余心之忧忧。(屈原：《九章·抽思》) 悲哉！秋之为气也(宋玉：《九辩》) 白露纷纷以涂涂兮， 秋风浏浏以萧萧。 身永流而不还兮， 魂长逝而常愁。(刘向：《九叹·逢纷》) 岁忽忽兮惟暮， 余感时兮凄怆。(王逸：《九思·哀岁》) 哀人易感伤， 触物增悲心。 丘陇日已远， 缠绵弥思深。（张载：《七哀诗》之二) 44 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=66 | PRINTED_PAGE=45 秋风厉兮鸿雁征， 蟋蟀嘈嘈兮晨夜鸣。 落叶飘兮枯枝竦， 百草零落兮覆畦珑。 时光逝兮年易尽， 彼感岁暮兮怅自愍。(石崇：《思归叹》) 诗人对时间之流逝，只有无可奈何的悲叹。“悲秋”主题诗，成了中国诗歌中“哀伤的美”的象征。它表达的不是人因执著于死和逝，而进发出的悲剧般的“崇高”之美，而是因领悟到死乃命定而生出的“阴柔”之美。 蒋寅将中国诗人的时间意识分为三类：反抗时间、顺从时间和超越时间，分别以李白、杜甫和苏东坡为代表。“李白诗里的时间具有被极度夸张了的急骤飞速感：容貌的鲜艳像闪电般短促，时光则像风一样倏地飘逝。”杜甫的时间感平静而又理智，“他清醒地意识到生命的有限性，古代表示人寿极限的‘百年’一生的同义词在他诗中反复出现，显示出他对人生的思考始终限定在这一现实的可能性中”。苏东坡早年的诗作中的时间意识，“既有李白那种夸张的时间飞逝感，也有杜甫那对生命限度的理性认识。……到四十岁前后，东坡的时间观念开始明显地发生变化，最突出的就是时间感淡化了”。他们分别代表了在中国思想史上产生重大影响的道家、儒家和佛家时间观。(1) 然而，无论是李、杜还是苏，在拥有一个既在的实体性的时间之流方面，是共同的，无论它是空洞的，充实的还是梦幻的。作为一个中国诗人，睹物思古，感从中来，几乎是他们的共同性格。无论他们感悟到了什么，存在的历史性总是他们潜意识中一个根深蒂固的信念。个体的忧伤最终融汇入历史总体之中，化成整个民族文化心理结构的一部分。 第二章/中国传统时间观 45 〔1〕蒋寅：“李、杜、苏诗中的时间观念及其思想渊源”，载《学人》第一辑，江苏文艺出版社1991年11月版，第349—364页。 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=67 | PRINTED_PAGE=46 四、循环观与线性观 以研究中国科学技术史而闻名的英国学者李约瑟曾提出所谓“李约瑟难题”：中国在中古时期科技远远领先于世界各国，为何近代科学革命在欧洲发生而没有在中国发生。这一难题一度被认为能从中国传统的时间观中找到答案： 中国和西方所特有的时间概念和历史概念的差别(若有的话)，与近代科学技术仅仅产生于西方文明的事实，这两者之间，是否存在着某种联系呢？由许多哲学家所提出的论点，是由两部分组成的：第一，试图论证基督教文化比任何其他文化更加重视历史；第二，这种对于历史的重视在意识形态上有利于文艺复兴和科学革命时期近代自然科学的发展。[1] 李约瑟本人的看法是，“关于时间真实性的信念，确实有利于对科学来说如此基本的因果关系的鉴别。然而，为什么犹太基督教的时间线性论应该比印度一希腊的时间循环论更有利，这一点乍看起来并不是很明显的，因为假如时间循环足够长的话，就会使试验者几乎难以意识到它们。”因此，对上述第二点，并不存在很强的理论上的根据，不过，可能存在一些社会学上的根据。至于第一点，李约瑟是不同意的，中国人对历史的重视毫不逊色于犹太人，中国人完全拥有线性时间观。因此，结论是，“假如中国文明不自发地发展近代自然科学，如同西欧自发地发展了近代自然科学一样，那么尽管她的科学在文艺复兴前十五个世纪里非常先进，但这与她对时间所持有的态度是无关的。” 时间的观念 46 〔1〕李约瑟：“中国与西方的时间观和历史观”，载《李约瑟文集》，潘吉星主编，辽宁科学技术出版社1986年版,第96一108页。 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=68 | PRINTED_PAGE=47 我也来试着讨论这一有趣的问题。我们已经看到，在中国古代思想中，既有循环时间观，也有线性时间观，但它们都不是以极端的排他的形式表现出来，没有构成相互之间的激烈的争斗。恰如测度时间与时间之流概念的和平共处，这一和平共处也是因为，它们各自都不像在西方思想中那样纯粹、极端和排他。 “时”之标度体系是循环的。四时的循环，阴阳五行的循环，天干地支的循环，“五百年必有王者兴”，等等。但是，这些循环都不是严格意义上的，不是历史事件严格地再现，而是某种态势、倾向、气运等微妙因素的重演。 历史是线性的，是渐进的、积累的。如果是纯粹的循环，历史就变得没有必要了，然而，事实是，在中国古代，历史学是一切科学之王。其功利的目的也许是借过去以指导现在，“以史为鉴，可以知兴替”。只有充分地记录所发生的一切，才能理解宇宙生命总体的奥秘。 因此，我们必须说，中国人既没有印度一希腊人意义上的循环时间观，也没有犹太一基督教意义上的线性时间观。 然而，中国未诞生近代科学真的与其时间观没有关系吗？不然。窃以为，缺乏一个纯粹的测度时间是中国未诞生近代科学的重要原因之一。如果历史真可以由我们设计的话，如果近代科学真具有超文化的普遍性的话，那我们就可以做此结论。不过，历史并不由我们设计，科学也并不具有超文化的普遍品性。也许，李约瑟问题只是一个由现代性话语拼凑起来的伪问题。 第二章/中国传统时间观 47 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=69 | PRINTED_PAGE=NOT_DETECTED 第三章 希腊传统 测度时间与循环时间观 希腊文的“时间”一词是κpovos(chronos)。在希腊流行的奥菲斯教中，时间是产生一切的第一位的东西。克罗诺斯产生以太(光明似火)和混沌(裂开的深渊)。 在《神谱》中，最先出现的是卡俄斯(chaos，混沌)，然后是盖娅(Gaia，大地女神)。盖娅生了天神乌兰诺斯，盖娅又与天神生了克洛诺斯等六位男神和瑞亚等六位女神，他们中最小的是克洛诺斯(Cronus，时间之神)，他憎恨其父乌兰诺斯，用其母制造的一把巨大的镰刀割下了他父亲的生殖器。克洛诺斯与瑞亚结合生下了许多出色的子女，其中有伟大的宙斯和女神赫拉。克洛诺斯得知自己注定要被自己的一个儿子推翻，所以每个孩子一出世，便被他吞到肚里。瑞亚十分难过，请求乌兰诺斯和盖娅想办法，在父母的帮助下，她留住了宙斯，宙斯后来凭强力打败了克洛诺斯。关于时间之神克洛诺斯之谱系的神话寓言，表明了时间创造(生下了许多出色的子女)和毁灭(吞食自己的子女)的方面。至于时间之神话与希腊时间哲学的关系，尚有待进一步的阐释。 与一切文明一样，时间感总是与生命感携手同来。在荷马史诗和赫西俄德的诗作中，αtov(aion)指生命的绵延，既指“生命”，又指“绵延”。与中国人相比，希腊人对生命一样特别敏感，他们也认为宇宙中的一切都是有生命的。然而，同样热爱生命、礼赞生命的文明，透视生命的方式并不相同。在希腊人看来，生命即是生长，而生长必指向一个目的，唯有理解了目的，才是真正理解了生命，因此目的论是希腊思想的一大特质。每一个生命都有其目的，而整个宇宙也有其目的，这些目的所在即目标、终端，是那不生不灭、无始无终的不变化的本质世界。希腊人惊赞生命，但却是以追究本质世界的方式来使生命获得意义，生命的概念通向本质、存在、理念、形式。 下一段：[继续读取](https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/fa3bee61-e882-42bc-89bc-c63de89efec1.md?start=70&limit=10)