时间的观念

规范社会生活和个人行为的时间体系以各种不同的方式出现。神话的，最著名的要算中美洲的玛雅人。“在玛雅人看来，每一天本身就是一个神，所有的纪念碑和祭坛的设置都是为了标志时间的流逝，而不是为了赞美统治者和征服者的荣耀与威严。玛雅人把时间的划分描绘成一群携带各种神物的不同等级的天使，每个天使司掌着不同的时间阶段，……每个天使所带的神物预兆着他值班的那段时间所要发生的事情。某一年可能是干旱，而另一年则可能是丰收。祭司们通过计算某一天有哪些神一起出游而判断这些出游者的共同影响，从而预告人类的命运。”〔1]巫术以特异自然现象、占星术以星象为参照系，标定人世的吉凶祸福。宗教的时间标度体系则体现在规定宗教仪式和节日的日期和时刻，在没有宗教信仰的民族(比如汉民族)中，这一切则由习俗的时间体系(如农历)来规定。比较晚的，法律也参与对劳作日和休息日，以及一天中作息时间的规定。

所有这一切构成了绵延几千年的人类的标度时间经验。从这种经验中人类关于时间体悟到了什么呢？我认为，标度时间经验在人类思想中强调了两种观念：第一，时间是时机的标度；第二，这样的标度是通过测量获得的。不幸的是，随着科学和时间测量技术的发展，人们对第二种观念越来越熟悉，印象越来越深。通过测量而获得的标度体系，被认为是时间的本质，而标度原初的目的即把握时机却被忽视和遗忘。近代物理科学所确立的主流时间概念，基本上去掉了“时机”的因素。正是对“时机”的重视，导致莱布尼兹与牛顿进行了一场在物理学史上影响深远的绝对论与关系论之争。

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〔1〕威特罗：《时间的本质》，文荆江等译，科学出版社1982年版，第2页。

今日社会学家重新从“时机”的角度看待时间体系在社会生活中的整合功能，提出了“社会时间”的概念，认为它是社会组织群体活动节奏的一个象征性结构。时间社会学通过对“社会时间”这个象征性结构的研究，揭示在不同的文化中，对各种各样“时机”的理解如何组建成一个对群体有着支配力量的功能结构。

三、生命体验与时间之流经验

协调产生标度时间，然而，人类为何需要与环境协调，为什么它不是为所欲为，是什么制约着它非协调不可呢？于是，我们回到了大地上，回到了人类的根基上。

生活在大地之上的人类，是一个能够忍受现实的痛苦、对生活充满希望、意识到人终将有一死的特殊的物种。因为先验地领受到死一人正是在活着的时候意识到死因而有先验的畏惧、先验的逃避。逃避即是向世界的逃避，而向世界的逃避意味着在世界中忘我的作为。正是以“逃避”作为原动力，人类展开了与环境的协调发展史，展开了几千年的标度时间经验的历史。然而先验的“畏惧”则展开了另一种完全不同的时间经验，即与生命体验有关的时间之流经验。

时间之流，那是我们人人都熟悉的。英国思想家卡莱尔(1795一1881)在他的《神圣英雄》中有一段很精彩的描述：

那无边无际、缄默不语、永不静止的东西就叫做时间；它匆匆流逝、奔腾而去，既迅速又宁静；它就象是把一切都包含在内的大海的潮汐，而我们和整个世界就象是游浮在它上面的薄雾；它就象是个幽灵，一会儿出现，一会儿消失：这确确实实地永远是一个奇迹，是一种使我们哑口无言的事物。

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时间的观念

过去、现在、未来，是人们最为熟悉的时间经验，但它们构成了时间经验中最为神秘莫测的因素。过去的已经过去，不再存在；未来的尚未来到，尚不存在；只有现在存在，而现在马上要成为过去，未来就要成为现在。过去、现在、未来的这种交替更迭，显示了时间的持续和流逝，它就像河水一样流动不息。罗马思想家奥勒留在其《沉思录》中写道：“时间好像一条由发生的事情构成的河流，而且是一条湍急的河流，因为刚刚看见了一个事物，它就被带走了，而另一个事物又来代替它，而这个也将被带走。”〔1〕《论语》中的名句：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”，也正是时间之流经验的表露。

时间的流逝令人惊恐，原因在于它的不可逆转。一旦时间逝去，它将永不复返。“百川东到海，何时复西归，少壮不努力，老大徒伤悲。”人的生命的有限性，使时间因其不可逆转性而变得无比宝贵。古话说：“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”，劝人要珍惜时间。时间的不可逆性强调了人生的一次性：有限的生命只有一次，不可以重复。做错了的事情就永远算错了，不可能改正，“一失足成千古恨”。于是，我们对过去只有无可奈何、悔恨交加。我们受着无情力量的驱使，时常感到有一种不可抗拒的命运的存在。

时间的不可抗拒的流逝，还表现在人类个体不可逃避的衰老和死亡上。无论是王侯将相，还是乡野村夫，在人人都有一死意义上是绝对平等的。为了抗拒衰老，保持青春，人类很早就发明了美容驻颜术。现代科技则使美容业变得无比发达。为了抗拒死亡，寻求永生，人类也发明了许多办法。古埃及人发明了炮制木乃伊的方法，以保持肉身不朽。佛教某些高僧中也流传着能让肉身不腐的药物和手术方案。除了保存遗体之外，更多的办法是寻求灵魂和精神不死。宗教尤其以死后灵魂的安息或得

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[1〕奥勒留：《沉思录》，何怀宏译，三联书店2002年版，第39页。

时间的观念

救、来世可以获幸福等彼岸世界的承诺，来创建此岸生活的意义体系。宗教因而展示了一个惊人的真理：正是因为有死，生才有意义。没有死，也就没有生活的意义。试想想，如果人人长生不老，他做什么不做什么都不重要，这该有多么无聊、多么乏味！

随着时间的流逝，繁华的城市成为废墟，满头青丝的少女成了白发苍苍的老妇。人类的赫赫伟业，总是在时间车轮下被辗个粉碎。“过时了”这个常见的否定性用语，充分体现了时间的毁灭性力量。古今诗人对此感慨万千，罗马诗人卢克莱修写道：

难道你未曾看见

石头如何也为时间所征服？

未曾看见高大的塔如何成为废墟，

石块如何圮毁？神殿和神象

如何破坏倾败？未曾看见

神灵的威力并不能推进

命运的终点，或抗拒自然的命令？〔1〕

莎士比亚写道：

状貌狰狞的时间，丑恶的夜的伙计，

策马飞驰的使者，递送凶讯的差役，

侍奉淫乐的奴仆，蚕食青春的鬼蜮，

灾祸的更夫，罪孽的坐骑，美德的囹圄；

是你哺育了万物，又一一予以毁弃。

欺人害人的时间呵！且听我一声呼吁：

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（1）卢克莱修：《物性论》，方书春译，商务印书馆1981年版，第279页。

你既然害我犯了罪，就应该害我死去。〔1〕

时间令人绝望的不可逆转，导致了时间对人的沉重压力，波德莱尔说：“应该永远酒醉不醒，才能感觉不到时间的可怕重荷。”

由于对时间的恐惧，人类经常发出某种愤怒和绝望的喊声。莎士比亚戏剧《约翰王》中有一句台词：

时间老头啊，你这钟表匠，你这秃顶的掘墓人，你真能随心所欲地摆弄一切吗？

斯威夫特在《论时间》的诗中这样描述时间：

永远吃，永不膩，

把一切吞噬，把一切毁弃，

永远不会感到酒足饭饱，

直到最后把世界吃掉。

时间不断地将现在抛向过去，这使人产生悲观和绝望的情绪。但是，时间的另一个功能是将意想不到的、完全新奇的未来之物接纳到现在。不可预测的未来也曾经引起了恐惧和不安，但正因为它的不可预测，而更多地使人充满希望。

与标度时间经验不同，时间之流经验与人类的个体生命体验息息相关，因此是文学诗人吟哦不止的主题。我们每个人都有这样的经验：在生活紧张的时候，时间转瞬即逝，匆匆流过，觉得时间过得太快，消耗得太

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[1〕莎士比亚：《鲁克丽丝受辱记》，第133节，《莎士比亚全集》，人民文学出版社1994年版，第474—475页。

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快；在生活无聊的时候，觉得时间过得太慢。我们回忆、缅怀、期望、希冀、体验，这些时间经验无不与痛苦、欢乐、辛酸、安慰、愤怒、绝望等情绪交织在一起。人的一切生命体验都是某种意向性的经验，所有的意向性都根源于人的忧、烦、畏，而一切忧、烦、畏，都是对死的先行领悟。

体验死，逃避死。通过时间之流经验，有死的人类实现了对自身有终性的自觉。对死的自觉，同时就是对生的自觉。弗雷泽说，人只是表面看来是一种理性的动物，实际上，他是有死亡意识从而有时间意识的生物。1

四、时间概念的起源：先验的与后验的

我们已经建立了两种原型时间经验：标度时间经验和时间之流经验。从它们之中，随着抽象思维的发展，经验中那些神秘不可言说的东西退隐，可以明确言说的东西登场，时间概念就是这样从经验中浮现出来的。

从标度经验中产生了抽象的测度时间。标度起因于对时机的把握，为了有效地把握时机，我们对时机进行标度，而标度因复杂的测量技术和手段的引入而变成了测度。最终，我们沉浸在独立的、纯粹的测度之中，把测度到的东西叫做时间，而把时机这个源头遗忘了。这就是自然科学以及自然科学的哲学所告诉我们的时间的本质。我称这种时间为测度时间。

从流逝的经验中产生了时间的自在的实体流。流逝起源于未来之死对当下之生的先行。死即逝，因而死之先行不仅导致了未来向当下(现在)的走向，也导致了现在的逝去。未来朝向现在、现在朝向过去的持续的流逝，其本质均在于死持续地先行于生。只有在人这样的特殊的存在者那里，死之先行才是可能的。因此，时间不可能是一个脱离人而独立存在的自在存在者。然而，对死之畏惧使人类进入非本真的存在状态—忘我状态。一旦我被遗忘，流逝便独立出来而成为一个自在的实体流。

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{ 1 ] Fraser, The Voice of Time, introduction, The University of Massachusetts Press, 1981.

凝神静观，我们自以为清晰地直观到了时间的图象。这是一条奔腾或者静静流逝着的河流，它一如既往地向前流动，挟带着泥沙杂质；这是一列轰隆着的火车，载着我们自己和这个世界，飞速地前行，永不倒退。这就是我们平常熟悉的时间之流的形象。

从标度时间经验和时间之流经验中浮现出来的测度时间概念和时间之流形象相结合，铸成了我们流俗的时间概念。它们之间之所以能够相结合，就在于它们不约而同地将时间看成一个自在的、既成的实体，它可以作为外在测量的对象，也可以作为内在感知的对象。然而，作为一个既成的自在的对象的实体的时间，一定丧失了时间某些最基本的特质。为了追溯这些最基本的特质，我们必定要回到原初的时间经验中。

先看测度时间。我们的测量所涉及的只是周期运动的数目，或者是某种空间距离。因此，测度时间本质上是某种空间化的东西，它或者是数的序列，或者是几何长度。为什么我们能够把这些数的序列或者几何长度叫做时间序列或时间的长度而不是一般的空间序列或空间长度呢？这个问题的答案无论如何不可能从测度时间内部寻得，真正的时间一定逻辑上先于对时间的测度。时间的测量并没有切中时间的本质。

测量到的都是物理运动的过程，我们并没有直接测量到时间。据此，时间本质的关系论者发起了对实体论者的进攻。我们将在第七章较详细地讨论莱布尼兹的关系论与牛顿派的绝对实体论之间的论争，这里不拟多谈。我们只需指出，从时间的源起来说，关系论无疑比实体论更多地揭示了时间的本质。正如前面已经反复讲过的，测度来自标度，而标度正是事件与事件之间相关联的一种标志。

对于标度可以有两种理解，一是位置标度，一是时间标度。如果世界本质上是由微粒组建而成的一个四维连续统，那么标度就只能是位置标度，一切关联都只可能是四维空间中的位置关联。如果世界本质上是一个由诸多事件组建而成的过程，那么标度就只能是时间标度。唯有时机

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时间的观念

或机缘才使事件之间相遇照面，这是事件之关联的真正含义。

测度时间来自时机这种原初的时间经验，然而什么是时机？是其时、当其时究竟意味着什么？时机是不可言说的。

再看时间之流形象。时间之流的形象化也就是空间化、实体化，它的后果不外乎两种：或者是时间之流被僵化成宇宙之块，被彻底地空间化，不复有流动、流逝和变迁。流一旦成形，就成了流形(manifold);流体一旦成为力学的对象，就成了不流动的流形。流形并无流变。流形哲学认为，流变只是人类这种特殊的物种所产生的幻觉，这一后果实际上通向测度时间。

或者保留住过去一现在一将来之间的流变，但由于过去、现在、未来均被实体化了，而实体化的东西在流变中消逝，时间却反而不见了。罗素机智地描述了这后一种情况：“过去存在吗？不存在。将来存在吗？不存在。那么只有现在存在吗？对，只有现在存在。但是在现在范围之内没有时间的延续吗？没有。那么时间是不存在的吗？哎呀，我希望你不要这样唠叨个没完。”(1)

为了杜绝这两种情况的发生，我们必须回到某种非实体化的然而又是绝对的流变即绵延中去。这正是柏格森的思路。绵延是过去、现在、未来彼此交融的绝对的延续，它无间可分，因此现在并不是作为瞬间的此刻，过去也不是作为已然消失的过去，未来不是作为尚未到来的未来。那么，绵延究竟是什么？柏格森说，绵延不可以理究，只可以直觉和体验。只可意会，不可言传。

前面已经反复指出，过去、未来和现在的统一能够而且也只能够在死的先行这种现象中得到解释。不过，我们也许只是改变了用词。就像绵延一样，死同样是不可以言说的。我们没有关于死的知识，但我们有对死的领悟。我们向死而生，才有时间。

时机是不可言说的，死是不可言说的，但在它们之间却有着微妙的联系。时机只是一般的关联吗？不是，所有的关联都基于时机，时机是更为基本的概念。时机是那使关联得以成为关联的，它是“明”和“显”，也就是海德格尔所谓“此在”(Dasein)之“此”(Da)。有终的此在无端的被抛，从而展开一个世界，这就是时机。无端的被抛引出了机缘，展开一个世界又使一切关联显现出来。

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（1〕罗素：《人类的知识》，张金言译，商务印书馆1983年版，第319页。

被抛和在世都是此在的非本真存在状态，所以时机属于非本真的存在状态，而先行的死则属于本真的存在状态，因为被抛和在世都只是死之先行的结果。因此，一般而论，在产生最原初的时间概念上，时间之流经验比标度时间经验更为根本。某种标度经验之所以被认为是时间经验，就在于时间之流经验已经先行。

从对宇宙间周期运动数目的计量中，我们并不能得出一个时间之流的概念，相反，只有在时间之流中，我们才能计量周期运动线性增长的数目。时间之流逻辑上独立于而且先于对运动的计量。正因为此，康德将时间的先天性作为算术之为先天综合判断的可能性条件，这是康德对于时间哲学的重大贡献。

对不同于神的人之有死的先验的执著，是西方时间观念演化的基本动力。希腊科学理性发展了极度发达的测度时间概念，而将时间之流(内在时间)放逐到意见和感觉领域。希腊思想中，有死的人类与不死的神族之区别十分明显，这一区别所导致的是对神圣永恒的追求。这可以解释成对有终性的另一种逃避(一种我们熟悉的方式是宗教)，这种方式从另一方面完成对人类精神的拯救。然而，它以“逃避”的方式，见证了死之不可逃避。

犹太一基督教文化引入上帝创世的观念。由于人类是上帝的创造物，因而就在某种意义上分有了神圣性，人之有死性就不能当作无意义的事情而置之不理。基督教思想家开始恢复对时间之流的重视。

时间之流的观念在中世纪后期世俗生活的日益加快的节奏中获得了

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时间的观念

世俗的认同，计时装置的发展亦强化了时间流逝、时不我待的感觉。然而，以希腊科学为模型构建的近代物理科学中并没有时间之流的地位。具有戏剧性的是，由科学革命带来的工业革命、启蒙运动却把进步、发展和进化的观念推向了时代的主旋律。人类社会单向的、不可逆转的发展成为新时代的信条。然而，正当古典科学的内部开始引入时间之流，实现所谓“时间的再发现”之际，无限进步、无限发展的观念却受到了新的挑战。

与希腊思想对时间之流的否弃相适应的是希腊人所持有的时间的循环形象。循环时间观认为时间像一个圆圈，世界上万事万物在经历了一个时间周期之后又回复到原来的状态。这依然可以看成是一种逃避死亡、寻求灵魂不死的举动。对测度意识那样强的希腊人而言，宇宙本就是一个大钟，宇宙之循环往复是再自然不过的了，所以，他们把循环看成宇宙演化的一般模式就在情理之中。

与基督教思想对时间之流的恢复相适应的是他们所持有的单向增长的线性时间形象。基督受难曾被认为必须看成是独特的唯一的事件，它不可以重复出现，而且是作为历史延续的某种原点。线性时间观必定涉及到时间的起始与终结问题，它在与测度时间概念平行发展几百年后，必定要发生冲突。今天，这种源于希腊思想和犹太文化的两种时间观正在碰撞，孕育着新的整合。

在这个时间概念面临重塑的时代，中国传统时间观受到了广泛的注目。中国古人对生命的体认并不着眼于死，不着眼于彼岸世界的真理。孔子说：“未知生，焉知死。”死不是一切生命体验的先验根源，而反倒是诸生命现象之一种。因为中国思想家的所谓生命首先不是指个体生命，而是指宇宙之中到处充盈着的旺盛的活力，所以，死只是宇宙大化之中的一个插曲。

既不执著于死，因而也就没有对死的强烈的惊恐和逃避，因而也就没有对时间之流的否弃。张岱年说：“自孔子至戴东原，大多哲学家都承认变化是实在的，一切物都是变动的，宇宙是一个如川的大流。西洋及印度的哲学家，有认为变动是虚幻者，在中国似乎没有。中国思想家都认为变动是实在的。这是中国哲学之一个特点。”（1〕

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