时间的观念

没有对时间之流的否弃，但也没有高度发达的测度时间概念。这无疑是相互印证的一件事情的两个方面。但是中国古人有着发达的标度时间意识，他们对宇宙之中形形色色生命的观察专注而又安详。把握各种时机，达成与宇宙生命的和谐，是他们生活的主要目的和内容。中国的时间观正应该从这个角度理解。

逍遥于宇宙生命的自然而蓬勃的生长之中，但又敏于掌握和运用各种时机，这是中国文明绵延几千年而不中落的时间哲学的秘密。本书因着眼于现代性的由来而主要叙述西方时间观念的演化，但将首先简短地概述中国传统时间观，以使我们对西方时间观的透视更加明晰。

第一章/导论：两种原型时间经验

29

（1〕张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第98页。

第二章中国传统时间观

论及中国传统的时间观，人们往往更多地以现代科学的时空观为参照系，在文献中寻找现代物理时空观的古代表述，特别是那些有先见之明的表述，比如我们的祖先早就认识到时空的统一性，时空与物质运动的统一性，等等。

本章不打算这样做，因为我认为这样做不可能揭示中国传统时间观的特质。现代科学的时间观是在西方历史上发展起来的高度发达的测度时间，它确实显示了西方时间观的面貌，但不是全貌，而且不是本质的部分。上一章已经表明，与测度时间高度发达相对应的是西方人对待生命的特有态度，这一态度导致时间之流的被掩蔽。由于被深深地掩蔽，对它的揭露也就显得格外引人注目，从而构成西方时间观念史上一大时隐时现的激剧的暗流。因此，即使就西方而言，仅仅关注物理测度时间概念的发展也是不够的，不可能抓住本质的东西。

对于中国传统时间观而言，问题远不只是不够。因为中国的物理测度时间概念并不发达，并不构成时间观念史的主导地位，而只居于一个从属的位置，所以以它为主线进行梳理得不出多少实质性的东西来。由于中国人对待生命和宇宙有着与西方人完全不同的看法，所以他们既没有很纯粹的测度时间概念，也没有对时间之流的那种痛彻心肺的感觉。中国人的时间观活跃在本源性的标度时间经验中，对“时”、“机”、“运”、“命”、“气数”的领悟，构成了中国传统时间观的主体。对这一本源性的标度时间经验的持守，又与中国人对生命对宇宙的特殊领悟有关。因此，研究中国人的时间观当着眼于这方面。仅以现代物理测度时间为参照系进行透视，所得到的只能是皮相。

一、测度时间概念

测度时间概念逻辑上先于对时间的测度，因为只有先具有时间可测度的观念，才会有对于时间的测度行为。但是逻辑的顺序不是历史的顺序，测度时间概念被概括出来见诸文献，则远远晚于人类对时间的测度经验。各种时间单位如年、月、日很早就出现了，它们只是某种测度行为的标志，并不就是测度时间概念。

中国古文献中最早的测度时间概念是“宙”，因为，“四方上下曰宇，往古来今曰宙”(《尸子》)，宙指的是“往古来今”，是过去、现在和未来的总和，是一个有持续长度的时间实体。许多现代作者把“测度时间”等同于“时间”，于是“宙”就成了他们心目中最早的时间概念。

《管子》“宙合”篇中谈到的“宙”可能是最早的测度时间概念。《管子·宙合》说：

天地，万物之橐；宙合又橐天地。天地苴万物，故曰万物之橐。宙合之意，上通于天之上，下泊于地之下，外出于四海之外，合络天地以为一裹。散之至于无间，不可名而山，是大之无外，小之无内，故曰又橐天地。

橐是口袋，天地装着万物，而时空又装着天地。这也许是牛顿绝对时空观最古老的表述：时空像一个筐子，装着天地万物。

说宙合就是时空，还存在某些争论。因为它“大之无外，小之无内”，似乎与《管子·心术上》篇中“道在天地之间也，其大无外，其小无内”相契

第二章/中国传统时间观

31

时间的观念

合，故“宙合”似应指“道”。〔1〕但是，《墨经》中的“久”被释为“时间”最没有争议，被公认为最早最明确的(测度)时间概念：

久，弥异时也。(《经上》)

久，合古今旦莫(暮)。(《经说上》)

“异时”指过去、现在、早晨、黄昏等不同的时候，而“久”则是遍历(“弥”“合”)它们的总和，是由过去、现在和将来组成的自在的时间实体，是一段有长度的绵延(duration，持续)。

“久”所确立的是时间长度的概念。《墨经》与此同时还区分了“时”与“久”：

始：时，或有久，或无久。始，当无久。(《经说上》)

这里借讨论“始”给出了“有久之时”与“无久之时”的区分。此时“时”被等同于“时刻”，而“久”则是时间持续的长度。

对这个已经确立起来的独立的测度时间概念，中国思想家也有思考，但不是很多。《庄子·庚桑楚》说：

有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。

这是说“宙”有广延却无始末，似乎说到时间的长河既无开头也无结尾。

重要的是，在整个中国宇宙论史上，从“久”或“宙”这个测度时间概念中并没有发展出更加细致的测度结构来，也就是说，“久”与时间计量方法、计量单位之间的内在关系没有进一步地澄清和展开，测度时间概念与时间的测度工作没有结合起来。希腊人亚里士多德说“时间是运动的数目”，一下子挑明了测度时间的测度本性，牛顿则更加明确地总结了这种时间概念：

32

(1〕冯友兰：《中国哲学史新编》(1980年修订本)第二册，人民出版社1984年版，第208一209页。

相对的、表观的和通常的时间是延续性的一种可感觉的、外部的、通过运动来进行的量度，我们通常就用诸如小时、日、月、年等这种量度以代替真正的时间。〔1〕

正是有这种明确的有测度结构的测度时间概念，近代科学才可能展开“实验”加“数学”的奇妙的发展。比较起来，“久”在中国思想史上总停留在“往古来今”，它与年、月、日、时、刻有什么样的数量关系，没有人关心。“久”虽是一个长度的概念，但未被彻底数量化，不是一个纯粹的、只有量的意义的长度。这是中国测度时间的特点，也是中国自然观的一般特征：自然界不是一个纯粹量化的体系。

二、本源性的标度时间：“时”

“久”虽然是第一个测度时间概念，但并不是最早的时间概念。在《墨经》的“久”之定义中，用来定义的“时”是更本源的标度时间概念。

与西方测度时间掩盖原初的标度时间相反，中国人所抽象出的测度时间“久”并没有掩盖住原初的标度时间“时”，相反，在反映中国的时间文化的文献中，“时”发挥着更重要的作用。

“时”的第一方面的含义，是指天象、气象和物候等自然环境构成的情

第二章/中国传统时间观

33

[1〕塞耶编：《牛顿自然哲学著作选》，上海人民出版社1974版，第19页，译文略有改动。

时间的观念

境、形势，用现代物理学的术语来表述，即“场”，所谓“天时”、“四时”是也。

同世界各民族一样，天时首先被编成便于协调日常生活的时间标度体系，例如，一年分四季十二个月，分二十四节气，一天有上午、中午、下午、傍晚、半夜、凌晨等等。这个标度体系如果抽去它们所包含的自然情境、形势和场，就会逐步退化为纯粹的测度时间体系。然而值得注意的是，中国古人的测度时间体系始终不纯，始终带“场”出现。四时总是带着它们的象征，“春言生，夏言长，秋言收，冬言藏”(《吕氏春秋·十二纪》)。“朝气锐，昼气惰，暮气归”(《孙子兵法·军争篇》)。

江晓原在其《天学真原》中表明，中国古代的历法绝不只是“判别节气，记载时日，确定时间计算标准等编制历谱之法”。“历谱初时仅排有每月日期、每日干支及个别历注，后来由简趋繁，于每日下加注大量吉凶宜忌等内容，篇幅数十倍于最初之历谱，遂演变为历书。”〔1〕依照日月和五大行星之运动编写吉凶宜忌等内容，是中国古代历法的主要内容，而编制历谱只占极小的一部分。

这是如何可能的呢？这只能解释为中国人的测度时间未脱原初的标度意味，中国人始终没有一个纯粹的测度时间体系。时日携带着它对人事的特定意义依次登场，中国的计时工作者(包括今日所谓天文学家、历法家、占星术士等等—也许本来就是一回事)所测定、所标记的时日，本来就是渗透着特定含义的时日。历书就是要将“时”中所包含的特定意义展示出来，这是中国“历”的题中固有之义。不仅历书如此，历谱也应作如是观，它只是比较简单的历书，而决不是纯粹的测度体系。

时日的“意味”，保存在天干地支这种高度形式化的标度体系之中。十个天干和十二个地支相组合得到六十对干支，它的不断循环构成了一个标度体系。据说自殷商时代开始以此循环计日。东汉元和二年(公元85年)颁布四分历，正式用干支纪年。这种循环标度体系与今日公历计年的线性数字体系的区别，不仅在于一个是循环的，一个是线性的，而且在于每一个干支本身都是有意味的。

34

（1〕江晓原：《天学真原》，辽宁教育出版社1991年版，第133页。

十个天干显示的是生命生、长、盛、衰，死而又生的变化过程：

甲者，言万物剖符甲而出也；乙者，言万物生轧轧也。

丙者，言阳道著明，故曰丙；丁者，言万物之丁壮也，故曰丁。

庚者，言阴气庚万物，故曰庚；辛者，言万物之辛生，故曰辛。

壬之为言任也，言阳气任养万物于下也。癸之为言揆也，言万物可揆度，故曰癸。(《史记·律书》)

出甲于甲，奋轧于乙，明炳于丙，大盛于丁，丰楙于戊，理纪于已，敛更于庚，悉新于辛，怀任于壬，陈揆于癸。(《汉书·律历志》)

十二地支被对应于一年十二个月的物候变化，也是描述生命的一般生长收藏序列：

子者，滋也；滋者，言万物滋于下也。

丑者，纽也，言阳气在上未降，万物厄纽未敢出也。

寅言万物始生螾然也，故曰寅。

卯之为言茂也，言万物茂也。

辰者，言万物之赈也。

已者，言阳气之已尽也。

午者，阴阳交，故曰午。

未者，言万物皆成，有滋味也。

申者，言阴用事，申贼万物，故曰申。

酉者，万物之老也，故曰酉。

戌者，言万物尽灭，故曰戌。

亥者，该也，言阳气藏于下，故该也。(《史记·律书》)

第二章/中国传统时间观

35

时间的观念

孳萌于子，纽牙于丑，引达于寅，冒茆于卯，振美于辰，已盛于巳，萼布于午，昧爱于未，申坚于申，留孰于酉，毕入于戌，该阂于亥。(《汉书·律历志》)

由于年、月、日和时辰都用干支标记，所以任何一个时刻都可以被八个有意味的干支的组合来标度，它们的意味则可从这些组合中获得。在中国民间，广泛流传着用八字算命的风俗，所谓八字就是标志每一个人的出生时刻的八个干支。男女订婚时，须互换八字帖，通过八字推算看他们是否和谐。

中国思想特别强调天人相感、天人相通和天人合一的观念，“天行健，君子以自强不息”(《易传》)，是说天运行刚健，人也当自强不息。由于天人相感相通，“天时”所代表的由天象、气象、物候等组成的这种相互交感的宇宙场，便被认为对人事有制约作用。有积极的、促进的作用，也有消极的、否定的作用。《淮南子·天文训》有一段天地人交感合一的描述：

日至而糜鹿解……月虚而鱼脑流……鸟飞而高，鱼动而下，物类相动，本标相应。故阳燧见日，则燃而为火，方诸见月，则津而为水……麒麟斗而日月食，鲸鱼死而彗星出……人主之情，上通于天。故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟。杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。

由于天人相通，顺天应时便成为一种必须遵守的生活原则，达到天人合一的境界，乃人生的至高理想。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”(《易传·文言》)适时者受益，背时者受损。时令、时节、农时等概念，正反映了中国人对顺天应时的自觉性。

农时是为安排农业生产所用。在中国这个农业大国，关于农时的论

36

述数不胜数：

不违农时，谷不可胜食也。(《孟子·梁惠王》)

春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而民有余食也。(《荀子·王制》)

凡农之道，候之为宝。

得时之稼兴，失时之稼约。(《吕氏春秋·审时》)

时令则是按月、按季节安排政治活动，在《礼记·月令》中详细记载了天子顺天应时，举行相应仪式和活动，呈现了一派天象、气象、物候、人事交相融通的景象，如：

孟春之月，日在营室。昏参中，旦尾中。其日甲乙。其帝大皋。其神句芒。其虫鳞。其音角。律中大蔟。其数八。其味酸。其臭膻。其祀户。祭先脾。

是月也，以立春。先立春三日。太史谒之天子。曰：某日立春，盛德在木。天子乃斋。立春之日，天子亲帅三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊。

《礼记·月令》对于“时”的重视，不仅限于规定该做什么，而且规定不该做什么：

孟春之月，不可以称兵，称兵必有天殃。兵戎不起，不可从我始。毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。

孟春行夏令，则风雨不时，草木旱槁，国乃有恐。行秋令，则民大 疫，疾风暴雨数至，黎莠蓬蒿并兴。行冬令，则水潦为败，霜雪大挚， 首种不入。(《孟春纪》)

第二章/中国传统时间观

37

时间的观念

“时”之意味还特别体现在治病救人的医学上。对治病用药讲究时间性，这在世界各民族的医学中是别具一格的。“《内经》认为，人的生理、病理现象，要受气候条件的影响，甚至一日之内的不同时刻，人的生理病理表现也不同。因而养生、防病、治病都应当因时制宜。”〔1〕《内经》里有关天时与人体状况之间相关联的论述颇多，兹举几例：

正月二月，天气始方，地气始发，人气在肝。三月四月，天气正方，地气定发，人气在脾。五月六月，天气盛，地气高，人气在头。(《素问·诊要经终论》)

平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。(《素问·生气通天论》)

由于人体生理与天时如此地关联，适时变得极为重要。“凡刺之法，必候日月星辰，四时八正之气，气定乃刺之。”(《素问·八正神明》)这是指的针灸取穴要注意时间，因为“谨候其时，病可与期；失时反候者，百病不治。”(《灵枢·卫气行》)下面是失时的后果：

春刺夏分，脉乱气微，入淫骨髓，病不能愈，令人不嗜食又且少气。春刺秋分，筋挛逆气，环为咳嗽，病不愈，令人时惊又且哭。（《素问·诊要经终论》)

“时”的第二方面是指更抽象、更一般性的机会、条件，所谓“时机”是也。俗话说“机不可失，时不再来”，讲的就是“时机”。中国人的实用理性，在处理世事中的灵活与机敏，全通过“时机”一词表现出来。不同的时候，该做什么，不该做什么，一旦做如何扣住机关，对此的明察是实用理性。

38

[1〕李申：《中国古代哲学和自然科学》，中国社会科学出版社1993年版，第362页。