诸众的语法 当代生活方式的分析

为了一个具体的原因我已经提到了康德：因为他提供了一个非常明确的世界模式，其中就有过去两个世纪里构想的恐惧/避难的辩证。这里存在一个尖锐的分歧：一方面是特定的危险(雪崩、内政部的恶意关注、某人失去了工作等);另一方面是与我们生存于世相关联的绝对危险。两种形式的保护（和安全）对应这两种形式的风险（和恐惧）。在真正的灾难面前，有具体的救助对策（例如雪崩来临时的登山避难所)。对于绝对的危险，需要的保护却来自……这世界本身。但是我们要注意，人类动物的“世界”不能与非人类动物的环境（environment)，或者更确切地说，局限的栖息地(habitant）相提并论。在局限的栖息地，后一种动物凭着特殊的本能完全能找到方向。关于这个世界永远有着不确定的(indefinite)东西；它装满了意外和惊喜；它是一个充满活力的环境，但从来没有掌握一劳永逸；因此，它是一个永恒的不安全感的来源。虽然相对危险是“有名有姓”的，但绝对危险却没有确切的脸面，没有清晰的内容。

康德学派区别这两类风险和安全是从海德格尔探索的区别恐惧（fear）和苦恼（anguish）中引申出来的。恐惧涉及的是非常明确的事实，涉及常见的雪崩或者涉及某人失去了工作；苦恼，却没有清晰的引起缘由。在《存在与时间》（海德格尔，第40节)里，苦恼纯粹是由于我们的生命暴露于世所引起的，是我们与世界的关系采取模棱两可、优柔寡断的态度本身的体现引起的。恐惧总是局限的、可以指名的；苦恼却是无所不在的，不能与明显的成因相联系；它可以在任何时候、任何情况下存在。对这两种形式的恐慌（恐惧和苦恼）以及与之相应的解毒剂应做历史一社会分析。

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局限性的恐惧与无法指明的恐惧之间的区别在有实质性社区的地方是有效的，在那里构成指导我们实践和集体体验的途径。这条途径是由重复着的因此也是让人放心的惯例和习惯构成的，是由统一的社会思潮（ethos）组成的。恐惧将自己处于群体之中，处于群体的生活方式和公共交往之中。而另一方面，苦恼只有在远离它所属的社区，远离它所共享的习性，远离它熟悉的“语言游戏”时才露面，然后渗透到广袤的世界。在社区以外，恐慌是无所不在的、无法预料的、源源不断的；简言之，充满苦恼的。与恐惧相对应的是安全，原则上说，社区能够担保安全；与苦恼(或者像它本身向世界显示的那样)相对应的则是来自于宗教体验的庇佑。

所以，要在恐惧和苦恼之间、相对恐慌和绝对恐慌之间画出分界线显然已无可能。“人民”的概念，尽管有许多历史的变体，也与习以为常的“内部”和未知的、敌对的“外部”之间的清晰分离息息相关。而“诸众”的概念，却取决于这种分离的消失。恐惧和苦恼之间的区别正如相对保护和绝对保护之间的区别，是无据可循的，这至少有三个原因。

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第一个原因是人们不能再理直气壮地说实质性社区。当今世界，一时冲动的变化不能颠覆传统的、日复一日的生活方式，但是这些变化进入个体之间，如今这些个体已经习惯了不再有固定的风俗习惯，已经习惯了突变，已经与不寻常和意想不到相接触。那么，无论何时、无论如何，我们所拥有的是一个不断创新的现实。因此不可能在稳定的“内部”和不稳定的却在尘世间的“外部”之间制定一个实实在在的分界。生活方式总是变化多端，为面对无节制的、不稳定的生活所需的教养，将我们引向与如此善变的生存环境直接的和持久的关系。

于是，我们所拥有的是恐惧和苦恼的完全叠加。如果我们失去了工作，我们当然会被迫去面对一个明确的危险，这个危险给人以一种具体的恐惧；然而，这个真实的危险立即被涂上无法辨认的苦恼的色彩。在我们生活的世界面前这个危险与更常见的失去方向融为一体；由于人类动物缺乏特殊的本能，因此，它被视为存活于人类动物中的绝对的不安全感。人们也许还会说：恐惧总是充满苦恼的，局限的危险总是使我们面对世上存在的普遍风险。如果实质性社区曾经隐藏或蒙住我们与世界的关系，那么现在它们的解散便是为我们澄清这种关系：人失去工作，或者劳动功能的性质改变、或者城市生活的寂寞—将这些我们与世界关系的方方面面设想成许多这样的特质，这些特质以前属于人们在社区的围墙外所感觉到的那种恐怖。这里我们也许得找到一个新的术语来形容它们，一个不同于“恐惧”或“苦恼”的术语，而是考虑将这两个术语合二为一。出现在我脑海里的这个术语便是不可思议(uncanny)。但是要在这里来证明这个术语的用法就太费时间了[维尔诺，《蒙达尼泰》（Mondanità)：65—67]。

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让我们转到第二个批判方法。根据传统的解释，恐惧是一种公众共有的感觉，而苦恼则属于被人类伙伴们孤立的个体。苦恼与恐惧形成对照（恐惧是由危险引起，实际上与许多社区成员有关，在别人的帮助下是可以抵抗的)，带有强烈迷失感的苦恼感却回避公众领域，而只触及所谓的个体内部性情。这种解释现在已完全靠不住了。实际上由于某些原因，这种解释必须被推翻。今天，所有的生活方式都有“觉得不在家”（not feeling at home）的体验，据海德格尔说，这是苦恼的根源。因此没有什么比“没有在家的感觉”更为共享、更为常见，并且在某种意义上说，更具有公共性(public)。现在，因体会到由不可捉摸的世界造成恐慌压力的人绝不孤单。换句话说，恐惧和苦恼汇聚在一起的感觉很快会成为许多人的担忧（concern ofmany)。或许人们可以说，“不在家的感觉”实际上是诸众概念的显著特质，而“内部”和“外部”之间、恐惧和苦恼之间的分隔是霍布斯派(不仅仅是霍布斯派)关于人民的观念。人民是“一”，因为实质性社区群体的合作是为了削弱由特定的危险带来的恐惧感。而诸众的团结却是由于那来自“觉得不在家”的风险，是由于被全方位地暴露于世界。

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现在让我们考虑第三个，也是最后关键性的评论，也许是最激进的。它涉及同样的恐惧/寻求安全之间的耦合。关于这个耦合的错误观点是：我们首先体验到恐惧的感觉，只有那时，我们才使自己有了寻求庇护源的愿望。但这些刺激反应，或者说因果模式实在是用错了地方。而我们应当相信，最初的体验会是设法获得一些避难的方法。首先，我们要保护自己；那么，当我们决心保护自己时，我们便专注于识别我们可能不得不关注的危险。阿诺德·盖伦（ArnoldGehlen）过去常说，生存，对于人类动物来说是个繁重的任务，为了面对这个任务，最重要的是我们需要减轻一个定向障碍，因我们没有拥有一个稳固的“环境”这个事实所造成的定向障碍[盖伦，《人的本性》(Man:His Nature)]。在人的生存环境里，这种为应付生活的探索是最基本的。即使我们正在寻找一种使我们能够保护自己的取向，我们也会感知到，常常是回顾到，各种形式的危险。

对此还有许多可以说。危险不但从我们最初寻找避难所开始就为它自身做了界定，而且，危险还在极大程度上表现为一种具体形式的避难所，这才是真正的关键点。如果我们仔细观察，就会发现危险包含着恐怖的救星策略（人们只要想一想在有些种族“飞地”里的狂热崇拜)。危险和避难所之间的辩证已解决了，最后，是可供选择的保护形式之间的辩证。与避难出自恐惧（sources of refuge to be feared）相对照，我们发现第二种庇护源（second rank sources of refuge)能够作为前一种庇护源的毒性的解毒剂。从历史和社会学的角度来看，不难看出邪恶恰恰把自己表达成对这个世界固有风险的令人惊骇的反应，表达成一种对保护的充满危险的求索：我们只需想一下将自己托付给至高无上的统治者的倾向(是现实生活中的人或戏剧中的人都可以，这没关系)，或者想一下某人为了达到职业生涯的顶点而做的狂热挤拼，或者恐外仇外。我们也可以这样说：真正的充满苦恼只是面对苦恼的某种方式。让我重复一遍：这里关键的是在消除苦恼的不同策略之间的选择，是极为不同的避难形式之间的对立。出于这个原因，让我顺便说一下，忽视安全这个主题是愚蠢的，而更愚蠢的是没有做进一步的定性就炫耀起这个主题（没有认识到在这样一个主题中真正的危险，或其特定的类型)。

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当代（或者，你喜欢说后福特制时代）诸众的经验主要起源于对恐惧/寻求安全这一辩证的改变。这个许多—正因为他们是许多是共享着“不在家的感觉”的那些个，事实上，他们把这种经验置于他们自己的社会和政治实践的中心。此外，在诸众的存在模式里用肉眼就可以观察到一种在不同的、有时正好相反的消除苦恼的策略之间连续不断的摇摆（oscillation)（然而，这种摇摆是人民难以理解的，因为他们是主权国家不可分割的部分)。

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共同之处和“普遍智能”

为了更好地理解当代诸众的概念，最好对有些资源做更深刻的反映，这些资源是能指望用来保护我们免受尘世的危险所必需的。我建议通过亚里士多德的概念来对这些资源做鉴定，一个语言学的概念（或者，更好地说，是有关修辞学的概念）:“共同之处”(commonplaces)，亚里士多德把它们称为通用部目（topoi koinoi)。

今天当我们讲这个“共同之处”时，我们的意思多半是指老一套的表达方式，到目前为止，是指没有任何意义、陈词滥调、乏味的比喻（“早晨是雄辩的”）、陈腐的语言习惯等。当然，这不是“通用部目”表达的原意。就亚里士多德来说（亚里士多德，《修辞学》I，2，1358a)，这个通用部目是我们所有谈话最普遍有效的逻辑和语言形式（我们甚至还可说：是语言的骸骨结构）；该部目也允许我们使用的各种个性化表达的存在，还为这些表达赋予结构。如此“之处”是共有的（common)，因为（从精练的演说家到嘟囔着听不清在说些什么的酒鬼，从商人到政治家）没有人可以离开如此“之处”。亚里士多德指出的这些“之处”中的三种：更多与更少之联系、反对之对立、相互作用之类别(“如果我是她的兄弟，她就是我的姐妹”)。

下面这些类别却真像一个个真正的骷髅架，但从未这样子出现过。它们是“精神生活”的纬线，但又是不显眼的(inconspicuow)纬线。那它是什么呢?真的能从我们的谈话形式中看到吗?这就是“专门之处”(specialplaces),亚里士多德把它们称为专用部目(topoiidioi)。这些都是说话的方式——隐喻、俏皮话、训谕等—适合这个或那个相关的生活圈。现在的“专门之处”也是讲述/思考某事的方式，但最终适合在当地政党总部、教堂、大学课堂或某个球队的粉丝之间，以及诸如此类的场合。无论是城市生活还是其精神风貌（ethos)（共享的风俗习惯)，这些都是凭借彼此间不同的，常常是互不相容的“专门之处”表达出来的。某种表达方式可能在这个场合起作用，在另一个场合便不起作用；某种类型的辩论可能成功地说服这个听众，却难以说服那个听众；等等。

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有一种转变我们必须接受，这种转变可以这样概括：当今世界，谈话和辩论的“专门之处”正在凋亡和消解，而通过“共同之处”，或者说通过用通用的逻辑一语言形式为各种谈话形式建立起来的话语模式，可获得清晰的能见度。这意味着为了在世界上获得方向感并保护自己免遭来自尘世的危险，我们不能依赖那些局限于这个或那个特定环境的思想、推理和谈话方式。体育迷群体、宗教团体、政党派别、工作场所等所有这一切“之处”显然会继续存在，但它们之中没有一个已经充分具备或正在具备这样的特性：可以向我们提供风向图，或取向标准、可靠的罗盘、各种具体风俗的统一体，各种讲述/思考事物的具体方法的统一体。在任何地方，在任何情况下，我们在既具有广泛普遍性又具有基础性的逻辑一语言结构基础上，以同样的方式讲话/思考。伦理修辞的形态正在消失。这些（缺乏“精神生活”原则的)“共同之处”正在移向最前沿：更多与更少之联系、反对之对立、相互作用之关系，等等，这些“共同之处”，也只有这些“共同之处”，具有为我们提供取向标准的特性，从而，为我们从世界的运行方向提供某种避难之处。

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由于不再是被忽视的，而是被推到了最前沿，“共同之处”成了当代诸众避邪的资源。它们出现在台面上，就像一个工具箱，装有随手可用的东西。如果不是“精神生活”的基本核心，不是人类这种语言动物（最严格意义上的措辞)的中心，这些“共同之处”还会是什么呢？

因此，我们可以说，“精神生活”本身逐渐成为公众的(public)。我们之所以转向最普遍的范畴乃是为了有准备地面对纷乱杂繁的具体情况，不再只是面对着处理“专门的”或者领域性伦理交际的代码。让“不在家的感觉”和卓越的“共同之处”携手并进。无论在什么情况下，一旦实质性社区消失，我们将永远与整个世界相接触，于是，这样的智能，纯粹的智能就成为实实在在的罗盘。智能，甚至以其最纯化的功能出现，也会显得像普通的（common）东西那样显而易见。“公共之处”也不再是一个被忽视的背景，不再被“专门之处”的涌现所屏蔽。“精神生活”就是铺在诸众存在模式下的太一(One)。让我重复一遍，我必须坚持这个观点：

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就智能部分移向最前沿来说，就是最一般的和抽象的语言结构正在成为人们自身行为的定向工具这样一个事实—这种状况，在我看来是定义当代诸众的条件之一。

刚才，我谈到了“公共智力”（public intellect)。但是“公共智力”这个说法是与悠久的历史传统相矛盾的。根据传统，思想被理解为隐蔽的、孤独的活动，思想是我们与别人相分离的一种内心行为，缺乏视觉表现形式，在社会事务的范围之外。看来好像只有一位思想家对“精神生活”抵制公共性这个悠久的传统表示反对；在马克思的几个页面里我们看到智力被描述成好像是外在的、集体的东西，如同公益性成果。在《1857—1858年经济学手稿》的“机器论片段”中[“Fragment on Machines” of the Grundrisse, (NotebookVII)]，马克思在论及普遍智能（generalintellect）时，用英文书写这些词，以示强调，仿佛还要将它们排成斜体词。普遍智能这一概念可能有数个来源：可能来自对卢梭“共同意志”（generalwill）的辩论性反应（据马克思说，是智能，而非意志将那些带来生产的人结合起来)；或者是对亚里士多德的主动理智（nouspoietikos——筑造、作诗之智能）这个概念的唯物主义新说法。但在这里文献学并不重要。据马克思说，重要的是当这种智力活动真正成为财富生产的主要动力时，属于这种活动外在的、集体的和社会的特征。

除了马克思著作中的这些页面外，我再重复一下，历史传统归结于智力的那些特征说明了智力对公共领域的感觉迟钝和关系疏远。亚里士多德在他早期的一篇作品《劝勉篇》(Protrepticus)中将思想家的生活比作异乡人的生活。思想家必定离群索居，必得将自己远离群众的嘈杂忙碌，必须远离集市的喧嚣纷扰。从严格意义上说，对于公共生活，对于政治一社会共同体，在严格意义上说，思想家和异乡人同样都有不在家的感觉。这是关注当代诸众状况的一个很好的起点。但是，只有当我们愿意从异乡人和思想家的类比中得出另外一些结论时，它才是一个很好的起点。

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